Damian Janus
Czym jest sfera wewnątrzpsychiczna? (1)

Można zaś powiedzieć, że dusza porusza się dwojako: albo wtedy, gdy czyni się przyczyną ruchów ciała, co zachodzi [nawet] w czasie snu, albo wtedy, gdy czyni się podobieństwem rzeczy, co realizuje się także poza ciałem ludzkim. Wydaje się, że życie to także pewna forma poruszania się. Z tego względu dusza, ponieważ porusza się sama przez się, żyje w sposób bardziej prawdziwy niż [cały] człowiek, który porusza się dzięki duszy.

Mikołaj z Kuzy

O psychologii naukowej dawno już powiedziano, że jest ona „psychologią bez duszy” (por. Drüe, 2001, s. 73), co ma podkreślać, że - wbrew swej nazwie - nie spekuluje ona na temat owego tajemniczego bytu o religijnej proweniencji. Moglibyśmy to przyjąć z satysfakcją, gdyż nie jest rolą nauki kultywować wierzenia. Problem w tym, że psychologia niejednokrotnie idzie dalej i mniej lub bardziej dewaluuje sferę wewnętrzną w ogóle. A to już, zdaniem autora, stoi na przeszkodzie poprawnemu opisywaniu człowieka.

Dlaczego tak się dzieje, że psychologia ucieka od „wnętrza”? Sądzę, że główną rolę grają tu dwa czynniki. Pierwszy jest natury metodologicznej. Abstrahowanie od świata subiektywnego i koncentracja na tym, co zewnętrzne i łatwo (obiektywnie, powtarzalnie itd.) obserwowalne, widziane jest jako metoda właściwsza czemuś, co ma aspiracje bycia solidną nauką. Wszystko zaś, co tak nie wygląda jest lękliwie odrzucane, budząc obawy przed zachwianiem naukowego statusu psychologii. Drugi czynnik jest raczej ontologiczny. Chodzi o nie uznawanie ontycznej wagi sfery wewnętrznej, niezależnie już od trudności metodologicznych. Uważa się, iż sfera ta nie ma „mocnego” istnienia. Oczywiście, nikt nie poddaje w wątpliwość tego, że człowiek posiada myśli, wyobrażenia, pragnienia, i że te i im podobne elementy budują jego wewnętrzny świat. Jednak to wszystko nie wydaje się czymś szczególnie istotnym. To tylko „sen, mara” w życiu człowieka. Ważne jest zachowanie się, akty działania, zewnętrzne postawy – one wyznaczają to, czym człowiek jest. Powiedzielibyśmy: „liczą się czyny, nie fantazje i ulotne chęci”.

Przedmiotem tego - publikowanego w dwóch częściach - artykułu jest sfera wewnątrzpsychiczna. Ukażę szkicowo jej status w różnych szkołach i kierunkach psychologicznych (część pierwsza), oraz – co traktuję jako zadanie ważniejsze – postaram się ukazać ją samą (część pierwsza, a przede wszystkim druga), także w oparciu o przykłady kliniczne (w drugiej części). Część pierwsza stanowi pewną całość, lecz zasadniczo ma charakter wprowadzający w zagadnienie rozwinięte w drugiej części. Zaznaczam, że całej pracy nie można uznać za domkniętą, to jest wystarczająco jasno, obszernie i dogłębnie wyjaśniającą podjęty problem. Przeciwnie, wymagane jest dalsze doprecyzowanie, rozwinięcie i ujaśnienie wielu wątków, którego mam nadzieję jeszcze dokonać.

To, o czym chcę mówić jest obszarem w którym realizuje się gros życia ludzkiego, powiedziałbym, że sama podmiotowość człowieka. W pewnym sensie są to rozważania o duszy. Spotkania z tym terminem nie mogę uniknąć, co bynajmniej nie budzi mojej konsternacji. „Dusza” wiedzie od lat spór z pojęciem „umysł”, a wojnę z pojęciem „mózg”. I w obu przypadkach już od jakiegoś czasu przegrywa. Chcąc wstępnie wprowadzić Czytelnika w moje stanowisko, powiem, że nie jestem adwersarzem żadnej ze stron. Pragnę wskazać na byt, który ma z jednej strony cechy „duszy”, lecz z innej bliżej mu do „umysłu”, „osobowości”, czy „jaźni” (self). Obszar ten nazywam psychiką jako taką, co stanowi roboczą nazwę, możliwą jeszcze do zmiany. Czytelnikowi może od razu nasunąć się wątpliwość: jakiż to „obszar” można jeszcze wskazać w człowieku, który nie byłby mi już dobrze znany? Czy nie chodzi tu czasem o zwykłe zastępowanie jednych nazw innymi? Jestem przekonany, że to, o czym chcę powiedzieć, po pierwsze „mocno” istnieje, a po drugie – co tylko pozornie jest sprzeczne z pierwszym – jest na tyle trudne do zaobserwowania, a tym bardziej jasnej konceptualizacji, że na ogół znika nam z oczu. Byłoby to więc coś, na co warto wskazać, a co w powszechnej świadomości bynajmniej nie znalazło stałego miejsca. Nie da się też pominąć faktu, że jedynym momentem, jaki znam, w którym ten aspekt człowieka wyraźnie ujawnia się dla obserwacji jest sytuacja pracy i analizy psychoterapeutycznej.

Każda refleksja nad tym, co „w środku człowieka” nie może uniknąć konfrontacji z pojęciem „dusza”. Oczywiście dusza była i jest rozumiana różnie. Przede wszystkim kojarzy się nam z religią i dawnymi czasy. Nie jest jednak prawdą, iż w swoich starożytnych odsłonach była zawsze rozumiana na kształt homunkulusa, człowieczka z niematerialnej materii zamieszkującego ludzkie ciało. Nie zawsze też jej podstawową funkcją było zapewnianie nieśmiertelności. Filozofowie widzieli w niej zasadę ożywiająca, poruszająca bądź kształtująca, czyli swoisty wewnętrzny program lub plan rozwoju i działania. W tych znaczeniach, podstawowym celem terminu „dusza” bynajmniej nie było fundowanie religijnej wizji nieśmiertelności. Chodziło o nazwanie czegoś, co domagało się nazwania. O nazwanie „wnętrza” rzeczy. Jak powstała owa hipoteza „wnętrza”? U jej podłoża nie legły „zabobony”, lecz obserwacja przyrodnicza. Pytano, jaka to siła kształtuje nasienie w formę drzewa? Co rzeźbi powtarzalne formy płatków śniegu lub kryształów? Co powoduje, że planety krążą regularnie po swoich torach? Wszystko to powoduje jakiś czynnik wprowadzający porządek, zdawało się działający celowo i inteligentnie. Wyjaśniania tych zjawisk działaniem „duszy” nie należy uważać za całkowicie bezsensowne. Jak bowiem miano wytłumaczyć sobie te „inteligentne” poruszenia przejawiającej bierność i skłonność do chaosu materii, jeśli nie działaniem jakiegoś przerastającego ją uporządkowaniem „wnętrza”? Rola „duszy” ludzkiej - która nie różniła się zbytnio od „dusz” świata przyrody - była podobna. Kształtowała ciało, powodowała ruch i impuls do działania, była miejscem powstawania decyzji woli. Była także osobnym światem we wnętrzu człowieka.

Obecnie, w wyjaśnianiu świata fizycznego i biologicznego przez naukę, koncepcja „duszy” nie jest już do niczego potrzebna. Poznaliśmy różne formy samoorganizacji materii. Czy wobec powyższego w pojęciowym instrumentarium nauki nie znajdziemy już niczego, co by duszę, przynajmniej w pewnych aspektach, przypominało? Bynajmniej. Rozwijają się teorie wykorzystujące pojęcia siły, energii, pola, informacji, programu, kodu, atraktora i inne. Każde z tych - tak różnych - pojęć zawiera cząstkę starożytnej „duszy”, jako instancji sterującej lub napędzającej. Ściślej mówiąc, to „dusza” zawierała praprzodków tych współczesnych pojęć. Nie chodzi o historyczne powinowactwo, raczej o obszar zastosowania, o funkcję w obrazie świata. Wymienione pojęcia odnoszą się do tego, co „poza materią”, co materię porusza, kształtuje. Każde z nich zawiera aspekt jakiegoś rodzaju niezależności od materii [1].

W przypadku psychologii nie sposób zrezygnować z tego, co „w środku”, z tego, co „poza ciałem”, choć i takie próby podejmowano. Obecnie w różnym stopniu psychologia korzysta jednak z pojęć odnoszących się do świata wewnętrznego, świata umysłu. Niektóre przejawy życia wewnątrzpsychicznego łatwo zaobserwować, inne – uwidaczniają się jedynie w sytuacji psychoterapii. Fantazje, marzenia senne, reminiscencje i inne aktywności psychiki, powszechnie kojarzymy właśnie z owym wewnętrznym światem. Jednak status jaki mu zwykle nadajemy nie jest adekwatny do jego wagi. Psychologia rozpada się na szereg „psychologii”, których zdolność i chęć rozpoznawania sfery endopsychicznej jest różna. Jestem skłonny twierdzić, że jedynie psychologia potrafiąca zagłębić się w psychikę ludzką jako taką oraz na nią nakierowana jest psychologią par excellence. Zadanie to może realizować jedynie szeroko rozumiana psychoanaliza (co postaram się uzasadnić w części drugiej). Psychologii akademickiej, ze względu na jej „zewnętrzne” nastawienie, niejednokrotnie bliżej do socjologii. Nie chodzi bynajmniej tylko o kierunki behawiorystyczne, większość szkół psychologicznych na kontinuum „zewnętrze – wewnętrze” zajmuje pozycję nie dającą pełnego prawa do nazywania się „psychologią” (par excellence). Zaczynając rozważania od „zewnętrznego” krańca podanego kontinuum, musimy jednak zacząć od behawioryzmu. Behawioryzm J. B. Watsona miał być psychologią nie tylko „bez duszy”, miał abstrahować od wszelkich procesów „wewnętrznych”. Psychiczne wnętrze człowieka nie istniało dla behawioryzmu, który stwierdził, że nie może ono mieć znaczenia dla jakiejkolwiek poważnej nauki. Jedynym obszarem, który pozwoli na ufundowanie psychologii jako dziedziny naukowej, miało się stać zachowanie. Obserwowalne akty zachowania się człowieka (reakcje) oraz obserwowalne i mierzalne zmienne środowiskowe (bodźce), oto pole badań psychologii. Zastanawiając się nad tymi postulatami metodologicznymi behawioryzmu, szczególnie w kontekście metodologii rozwiniętych nauk (np. fizyki czy biologii), nie sposób nie uznać ich sensowności. Czy może być bowiem coś bardziej subiektywnego, nieokreślonego, zmiennego i niemierzalnego od stanów psychicznych, od „tego, co się dzieje w środku”? A nauka wymaga obiektywności, jasności, ścisłości oraz możliwości kwantyfikacji obserwacji. Koncentracja na zachowaniu się jednostek dawała nadzieję na uczynienie z psychologii nauki bliskiej naukom przyrodniczym. Inna rzecz, że się to nie udało, gdyż pozornie zgrabne wydzielenie przedmiotu badań (bodźce, reakcje oraz koneksje tychże) wytworzyło mnóstwo problemów i niejasności (por. Koch, 2002, s. 11 i nast.). Dość szybko zorientowano się też, że tego, co znajduje się „pomiędzy” bodźcem a reakcją nie sposób pominąć. Pod wpływem R. S. Woodwortha wprowadzono „zmienną pośredniczącą”, czyli stan organizmu. Zauważono bowiem rzecz oczywistą, że ten sam bodziec mógł wywołać odmienne reakcje, zależnie od tego na jakiego „osobnika” trafiał. Ktoś głodny inaczej zareaguje na pokarm od osoby sytej. Próbując opisywać procesy „pośredniczące”, starano się aby miały one jak najmniej wspólnego ze świadomością, czy psychicznością w ogóle. Wprowadzano na przykład pojęcie „popęd”, jednak mianem tym określano zarówno ból, jak popęd seksualny czy nawet bodziec zewnętrzny w postaci hałasu. Każdy z tych czynników miał bowiem zdolność motywacyjną, popychającą do działania. Ujęcia reprezentujące teorię uczenia się – takie, jak prezentowane przez Dollarda i Millera (Dollard, Miller, 1967) - mogły już posłużyć się zaadaptowaną z psychoanalizy Freuda koncepcją „nieświadomego konfliktu”. Tym samym, w tego rodzaju zmodyfikowanym behawioryzmie sfera wewnętrzna ponownie rozpoczęła swe istnienie mimo, że rozumiano ją na sposób mechaniczny (konflikt sił popędowych był rodzajem „przepychania się”). Następnie psychologia (i psychoterapia) poznawcza zaczęła już bez zahamowań modelować wnętrze umysłu. Posługując się pojęciem schematu poznawczego, konstruuje ona świat ludzkiego umysłu uznając, iż te struktury determinują zachowanie, a nawet samopoczucie człowieka i objawy psychopatologiczne u ludzi. Nie znaczy to jednak, że podejście poznawcze w pełni dostrzega i prawdziwie nobilituje sferę wewnętrzną. Mimo rozbudowanych modeli, „wnętrze” jest tu nadal ujęte mechanistycznie i zbyt uniwersalistycznie. Poznawcze teorie umysłu są wynikiem myślenia akademickiego, nigdy nie mogły być prawdziwie przejęte koncepcyjnym przedstawieniem konkretnej jednostki. Z tego powodu nie atakują one, nie zbliżają się do ujęcia samej subiektywności i podmiotowości.

Pojęciem, którym operuje się w ramach refleksji psychologicznej analizy transakcyjnej E. Berne’a, nieco podobnym do schematu poznawczego, jest skrypt, zwany też zapisem lub scenariuszem życia (zob. Rogoll, 1995, s. 73 i nast.). Skrypty to mniej lub bardziej uświadomione „programy” życiowe, które tworzą się w dzieciństwie jako wynik kolejnych decyzji dziecka oraz oddziaływań opiekunów. Skrypt wyznacza nam rolę życiową, sposób funkcjonowania oraz granice rozwoju. Możemy sobie je przedstawić jako rodzaj wewnętrznego nacisku lub „bezgłośnego głosu”, który kieruje nas w pewną stronę. U kogoś, kto stale słyszał, że „jest do niczego i marnie skończy” może powstać skrypt, który będzie uniemożliwiał mu kroczenie konstruktywną drogą życiową, stale „zachęcając” go do porażki. Można powiedzieć, że pojęcie skryptu uświadamia nam, że zachowanie człowieka nie jest ani czysto racjonalne, ani w prosty sposób reaktywne. Oprócz bowiem rozumowej oceny sytuacji, czy zwykłej reakcji na bodziec istnieje jakiś program, który „pragnie zrealizować swój własny cel”.

W kontekście naszych rozważań o tym, co „w środku”, o umyśle jako „czymś więcej” niż refleksyjnym zwierciadle, powinniśmy zająć się pojęciem-gigantem, jakim jest nieświadomość. Zamiast tego jednak poruszymy pojęcie nieco bardziej ograniczone i określone, mianowicie nieświadomą fantazję. Jest to coś do skryptu podobnego, lecz wielokroć bardziej rozbudowanego. Z nieświadomych fantazji wynikają na przykład opisywane przez Freuda tzw. dziecięce teorie seksualne (Segal, 2006, s. 72). A proces terapii psychoanalitycznej naprowadza na ślad wielu innych rodzajów nieświadomych fantazji. Są one związane z seksualnością, agresją, odżywianiem, wydalaniem, własnym ciałem czy tożsamością. W nieświadomych fantazjach ludzie żyją we wnętrzu swoich matek, tracą penisy podczas kopulacji, rozpadają się na kawałki, obawiają pożarcia, panują nad całym światem. O ile w fizyczno-społecznej rzeczywistości zachowanie się człowieka może nie ujawniać niczego szczególnego, jego życie wewnętrzne okazuje się bardzo charakterystyczne. Widzimy, że jest to jakby inny wymiar ludzkiego istnienia. Wraz z tym pojęciem powoli opuszczamy obszar sił mniej lub bardziej mechanicznych - za jakie można uważać nawet działanie skryptu - wkraczając w intymne życie o charakterze podmiotowym.

H. Segal w swoim artykule Fantazja i inne procesy psychiczne (Segal, 2006, s. 69 i nast.) mówi o koncepcji S. Isaacs, która stwierdziła, że mechanizmy obronne to w istocie abstrakcyjny opis czegoś bardziej konkretnego, mianowicie nieświadomych fantazji. Segal idzie koncepcyjnie nieco dalej i pokazuje, że na samą Freudowską strukturę osobowości możemy patrzeć jako na wytwór nieświadomego fantazjowania. Fantazje o obiektach introjektowanych w ego oraz fantazje o wyprojektowanych częściach ego wpływają na strukturę osobowości (psychiki). Freudowskie nad-ja tworzyłoby się w grze projekcji i introjekcji dziecięcych związanych z opiekunami. Dziecko projektuje agresję w rodzica, następnie introjektuje jego postać oraz w fantazji przypisuje jej różne postawy i funkcje. W ten sposób tworzy też inne wewnętrzne obiekty, które układają się na jego świat wewnętrzny o określonej strukturze. Co nam ukazują koncepcje Isaacs i Segal? Widzimy w jaki sposób następuje przejście od ujęć w kategoriach treści do myślenia o strukturze. Na nieświadome fantazje moglibyśmy spojrzeć jak na zwykłe wyobrażenia. Takie wyobrażenia przychodzą i odchodzą z naszej głowy, lecz nie twierdzimy, aby budowały nas samych. Z nieświadomymi fantazjami jest jednak inaczej – jest im bliżej do bycia częścią naszego umysłu niż jego zawartością.

Powyższy skrótowy przegląd stanowisk i pojęć ukazuje stopniowe „zabudowywanie” umysłu, którego schemat oddala się od tabula rasa. Możemy powiedzieć, że umysł zaczyna być w ogóle „czymś”, bo „czysta karta”, jako biała płaszczyzna bez wyróżników, była w istocie niemal niczym. Psychika z bezkształtnej, jedynie receptywnej i reaktywnej przestrzeni przekształca się w przedmiot posiadający jakąś strukturę. Na całą psychologię można spojrzeć z perspektywy zakresu w jakim pojawia się w niej „wnętrze”. Dla skrajnego behawioryzmu, jak to zostało powiedziane, „wnętrze” w ogóle nie istnieje. W późniejszym behawioryzmie pojawia się w sposób zalążkowy. W psychologii i psychoterapii poznawczej ma już mocniejsze istnienie. Ale prawdziwie rozbudowuje się tylko w psychoanalizie. Przeniesienie akcentu poznania psychologicznego do „wnętrza”, które ma miejsce w psychoanalizie, stanowi skok jakościowy. Zmienia się już nie tylko zakres zainteresowania procesami wewnętrznymi, ale sam nadawany im status. Procesy te wychodzą na plan pierwszy. Nie tylko jako „procesy sterujące”, jak w psychoterapii poznawczej, lecz jako miejsce podmiotowego życia.

Powiedziałem, że dzięki „zabudowywaniu” wewnętrznej rzeczywistości psychika zaczyna jawić się nam jako pewna „struktura”. Chodzi o to, że przestaje być „niewidzialnym” producentem myśli, fantazji czy emocji, stając się „namacalnym” tworem, z tych właśnie elementów zbudowanym. Widzenie „struktury” jest jedną z dróg do nakreślenia obrazu psychiki jako czegoś. Pozwala ono stopniowo oddalać się od pojmowania psychiki jako jedynie zbioru funkcji, którymi posługuje się organizm po to, by zapewnić sobie biologiczne przetrwanie. W ten sposób możemy zobaczyć inny aspekt psychiki – zobaczyć ją jako coś, co istnieje „dla siebie”, co kieruje się w stronę autoteliczności. Jest to widzenie odmienne od dominującego spojrzenia, które moglibyśmy określić jako spojrzenie psychologii ewolucyjnej i neurobiologii. To dominujące ujmowanie psychiki widzi ją jako „sługę” organizmu. Jest ona rodzajem wytworzonego ewolucyjnie organu, którego działanie poprawia funkcjonowanie biologicznie rozumianego osobnika. Przyrównując to do komputera: zadaniem programu byłoby zapewnienie większej sprawności... komputerowi, jako fizycznej maszynie. To tak jakby program miał się przyczyniać do - że tak powiem - większej „samorealizacji” i zapewnienia „godniejszego życia” komputerowi. Jak jednak wiadomo programy kierują się gdzieś poza komputer, niewiele o niego dbają.

Rozważania, które możemy traktować jako zalążki refleksji nad strukturą psychiki, odnajdujemy w filozoficznych uzasadnieniach istnienia „wiedzy wrodzonej”, „wrodzonych idei”. Poglądy te określono jako natywizm w filozofii, w opozycji do empiryzmu, którego mottem jest sentencja: „nie ma niczego w umyśle, czego wcześniej nie byłoby w zmysłach”. Początki ukazywania tego, iż psychika posiada strukturę sięgałyby więc Platona z jego teorią anamnezy. Możliwość „przypominania” sobie przez duszę rzeczy, które „odcisnęły” się w niej w trakcie pobytu w świecie idei powoduje, że owa dusza zawiera coś niezależnie od zmysłowego doświadczenia. Nigdy nie jest pusta. W czasach nowożytnych G. W. Leibniz, autor Nowych rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, promuje idee „zapełnionego” umysłu (Leibniz, 2001). Na rozumowanie Leibniza możemy spojrzeć jako na wynikłe z pragnienia ukazania, że psyche to nie jedynie „zwierciadło” zewnętrzności, ale i pewna struktura. Było ono polemiczną odpowiedzią na dzieło J. Locke’a. Nie chcę przez to powiedzieć, że celem Leibniza mogły być kwestie psychologiczne, tak jak je obecnie rozumiemy. Bezpośrednio rozważał raczej problemy epistemologiczne, co najwyżej antropologiczne. W czasach, w których tworzył nie odkryto jeszcze zagadnienia struktury psychiki. Filozofowie kładli nacisk na „treści” umysłowe, a nie na psychologicznie rozumianą formę samego umysłu, która była poza ich rozważaniami. Skoro jednak mówili oni o treściach wrodzonych, to zaczynali zarysowywać interesujący nas przedmiot. Bowiem to, co wrodzone musi stanowić w jakiejś mierze część samego umysłu, gdyż nie ma momentu, w którym ów umysł byłby tego pozbawiony. Innymi słowy sam umysł jest przez owe treści określany. Rozróżnienie na treści i struktury jest jednym z tych, które pozwalają śledzić status sfery wewnętrznej. Samo bowiem stwierdzenie, że świadomość, psychika pamięć czy cokolwiek innego zawiera jakąś treść, w sposób nieznaczny przydaje wagi „wnętrzu”. Jeśli uznamy je za rodzaj pojemnika na treści, nie musi przedstawiać się nam jako coś szczególnie rozbudowanego, posiadającego jakąś istotną strukturę. To raczej owe treści istnieją „mocno”. W potocznym życiu mamy tendencje do myślenia o treściach umysłowych, nie doceniając wagi struktur psychicznych. Myślenie kategoriami treści widać w twierdzeniach odnośnie roli rodziców w wychowaniu dziecka. Uznajemy na przykład, że w procesie wychowania rodzice przekazują dzieciom jakieś „wartości” czy „wzorce”. Ogólnie rzecz biorąc pewne treści. Ważne jest to, co się do dziecka mówi, jaką przekuje mu wiedzę, zasady, poglądy itd. W takim ujęciu owe dzieci, już jako dorośli, mają się wzajemnie różnić zasobem i rodzajem owych treści, co z kolei ma przekładać się na różnice w ich zachowaniu się. Nie dostrzegamy, że jest jeszcze proces kształtowania się samej struktury osobowości, struktury psychiki. I to przede wszystkim ona będzie w przyszłości „pracować”, powodując takie lub inne postawy i zachowania. Zapisane w pamięci treści będą zaś miały mniej istotne znaczenie. Co zresztą nieraz dobitnie się ujawnia, a my pytamy wtedy ze zgrozą: „kto go tego nauczył, przecież rodzice przekazywali mu zupełnie inne wartości?”. Myślenie kategoriami „treści” świadomości (a także nieświadomości) współgra z widzeniem umysłu jako pozbawionego istotnej struktury.

Dzieło C. G. Junga przyczynia się do nobilitacji „wnętrza”. Spisane przez Junga dzieje duszy ukazują jej przebogatą działalność, niezależną od świadomego ja. Psyche, jaką Jung ukazuje, posiada skomplikowaną strukturę oraz swe własne życie. Jest to rzeczywisty, wieloaspektowy obiekt psychologicznego badania. Jednak obraz duszy (nieświadomości), jaki Jung nam daje może skłaniać i do błędnego rozumienia psychiki. Odnoszę wrażenie, iż niektórzy komentatorzy Junga rozumieją archetypy i nieświadomość zbiorową wyłącznie jako zawarte w psychice treści. Niekiedy - zgodnie z obserwacją Junga odnośnie tego, że archetypy mają tendencję do personifikacji – widzą w nieświadomej psychice pandemonia, oraz żywe eposy rozgrywające się naszej nieświadomości. W takim układzie świadomość zdaje się wpatrywać w nieświadomość zbiorową, niczym człowiek w studnię. I tak jak studnia nie stanowi części jego osoby, tak nieświadomość nie za bardzo jest strukturalnie związana ze świadomością. Takie rozumienie świadomości i nieświadomości ponownie tworzy z psychiki w zasadzie jedynie lustro zewnętrzności. Nieważne, czy odbija ono świat materialny czy psychiczny. Ważne, że tendencja jest taka, że się raczej ma nieświadomość, niż że się nią jest.[2] Innymi słowy, że się widzi coś, a nie żyje tym. Jung precyzuje:

„[...] można zintegrować treści animy i animusa, ale ich samych zintegrować nie można, albowiem są to archetypy, a zatem kamienie węgielne całości psychicznej, która przekracza granice świadomości i dlatego nigdy bezpośrednio nie może stać się jej przedmiotem” (Jung, 1993, s.84).

Pojęcie archetypu rozszczepia się na dwa aspekty: z jednej strony chodzi po prostu o obrazy archetypowe, z drugiej, o wrodzone i uniwersalne determinanty struktury psychicznej. Można je nazwać psychicznymi atraktorami (por. Janus, 2004, s. 124 i nast.). Czy numinalne oddziaływanie archetypu na świadomość miałoby się odbywać jedynie na drodze emocjonalnej fascynacji, poprzez swego rodzaju „spotkanie twarzą w twarz”? Jung mówi o rodzaju zawładnięcia, opętania ego przez archetyp lub o utożsamieniu się z nim. W tym wypadku człowiek nie „obserwuje” archetypu, nie musi mieć żadnych archetypowych wizji czy snów. Zewnętrzny obserwator może jednak dostrzec, iż zachowuje się on w specyficzny sposób. Widzi, na przykład, że człowiek ów przyjął pewną określoną manierę bycia. W określony sposób się wysławia, pewne elementy świata uważa za istotne, a inne pomija. Jego sposób przeżywania jest charakterystyczny, postawa wobec innych również. A wszystko jest jakieś typowe, już gdzieś widziane, jest powtórzeniem. Człowiek ów realizuje wzorzec. Jego psychika, czy też jego self, przyjęła określony kształt. Możemy podać przykład najprostszy, homoseksualnego mężczyzny owładniętego przez animę – zmanierowany w ruchach, quasi-kobiecy w myśleniu i postawie. Kobiety są różne, ludzie w ten sposób zniewieściali, bardzo do siebie podobni. Jaki z tego wniosek? Przede wszystkim ten, iż człowiek w takim wypadku nie „ogląda” archetypu, to raczej archetyp przegląda się w nim – jako struktura teleologiczna kształtuje go „od środka”.

Tego, że psychika ma „kształt” nie musimy szukać daleko. Już istnienie syndromu psychopatologicznego wskazuje na to. W odniesieniu do zaburzeń psychicznych dostrzeżono mnóstwo stałych typów przeżywania i zachowania. Tylko z tego powodu jest przecież możliwa klasyfikacja psychiatryczna, taka jak ICD-10 czy DSM-IV. Wyszczególnia ona w funkcjonowaniu ludzi powtarzające się zespoły zachowań i przeżyć, a nawet postaw i wartościowań. Jak to możliwe, że ludzkie życie psychiczne układa się w owe wzory? Widzę tu trzy potencjalne możliwości. Powtarzalność zachowań wynika z powtarzalności struktury mózgu; z powtarzającego się zasobu wyuczonych nawyków; z powtarzalnej struktury psychicznej. Dwie pierwsze odpowiedzi nie są satysfakcjonujące. Tłumaczenie strukturą mózgu nie uwzględnia ewidentnych czynników psychologicznych w genezie zaburzeń. A czynniki te, wpływając na człowieka, w pierwszym rzędzie muszą zmieniać poziom psychiczny (emocje, myśli, świat znaczeń), nawet jeśli miałyby docelowo zmieniać samą tkankę nerwową. Tłumaczenie w ramach teorii uczenia nie zauważa, że wiele zachowań i przebiegów psychicznych, patologicznych i innych, nie sposób przedstawić jako powstałych wyniku działania „wzmocnienia”. [3] Dla psychologa stosującego podejście psychodynamiczne, nie może ulegać wątpliwości, że u podstaw tych podobieństw leżą podobne, jeśli nie te same siły czy struktury psychologiczne. Nie jest to apriorycznym założeniem, elementy te uwidaczniają się dość jasno w ramach obserwacji psychoterapeutycznej. Zaburzona psyche nie stanowi układu chaotycznego, lecz system w określony sposób uporządkowany. Nie „psuje się” ona niczym telewizor, który już tylko „śnieży”. Każde zaburzenie ma swoje uporządkowanie, wewnętrzny kształt. Każde szaleństwo ma swoją metodę. Występowanie owej „metodyczności” zmusza nas do uznania istnienia jakiejś wewnętrznej struktury.

Mówiąc o istnieniu i istotności „niematerialnego wnętrza” nie sposób nie zderzyć się ze stanowiskiem przeciwnym – z materialistycznym monizmem psychofizjologicznym. Pogląd ten stwierdza, iż „istnieje tylko ciało”, że psychika to „subiektywny wyraz obiektywnych procesów fizjologicznych” itp. Od razu powiem, że nie będę dokonywał tutaj filozoficznej krytyki owego poglądu (który tylko przez pozór może się wydawać bezdyskusyjny). Zamiast tego chcę wskazać, że to - będące niemal sztandarem racjonalności – stanowisko prowadzi do wysoce symplicystycznego obrazu człowieka i jego psychiki. Obraz taki funkcjonuje zarówno w wiedzy potocznej, jak i pośród dorobku naukowej psychologii, psychiatrii czy neuronauk. Chodzi między innymi o wszelkie tłumaczenia stanów psychicznych, osobowości czy psychopatologii poziomem hormonów, stężeń neuroprzekaźników, zmianami objętości i morfologii struktur mózgowych itp. Oczywiście tłumaczenia te, w zależności od tego, czy pojawiają się w piśmiennictwie fachowym czy popularnym, mają różny stopień szczegółowości, a także ich oryginalność, ważkość i stopień prawdziwości są różne. A jednak jest coś, co łączy te stanowiska. Tym czymś jest niski status jaki przydają psychice. Tu soma istnieje mocno, psychika jest czymś zdecydowanie wtórnym. Wydaje się, że za takim myśleniem nie stoi jedynie określone i przemyślane stanowisko filozoficzne. Często nie chodzi też o naprawdę wszechstronne badania naukowe, które zmuszają do przyjęcia biologicznej optyki. Skąd więc ona się bierze? Uważam, iż najkrótszą odpowiedzią jest stwierdzenie, że psychiki na ogół nie dostrzegamy. Świat bycia przedmiotowego jest jakoś bardziej percepowany. Świat ciała fizycznego i ciał fizycznych dominuje w ramach większości dyskursów, oprócz dyskursu psychoanalitycznego.

Tego rodzaju myślenie o psychice, w którym traci ona na swoją bytowość, wydaje się zadziwiające, gdy weźmiemy pod uwagę, iż żyjemy w dobie wszechobecności komputerów i informatyki. Bo czyż to nie komputeryzacja daje nam doskonały model wzajemnego stosunku psychiki i mózgu, w postaci rozróżnienia na hardware i software? Gdy w naszym komputerze coś nie działa, najczęściej w pierwszej kolejności prosimy informatyka, a nie serwisanta komputerowego. Dokładnie rozumiemy fakt, iż program komputerowy stanowi skomplikowaną strukturę symboli, i że one same w sobie nie mają nic wspólnego z materią komputera. Dziwne doprawdy jest to, że zupełnie inaczej widzimy tę sprawę, gdy rzecz dotyczy naszej głowy. Problemy psychiczne jesteśmy skłonni rozumieć jako wynik patologii mózgu (czy to na poziomie patomorfologii, czy zaburzeń w stężeniach neurotransmiterów itp.). Ileż to razy psychiatra „uświadamiał” psychologa, mówiąc zdanie w rodzaju: „To jest poważny problem psychiczny, tu już potrzebne są leki”. I wszystko byłoby w porządku, gdyby zdanie to wypływało z pragmatyki medycznej, gdyby znaczyło, że: leki są potrzebne, aby wytłumić objawy; ponieważ nikt nie może temu pacjentowi zapewnić odpowiednio intensywnej psychoterapii; ze względu na to, iż ten konkretny pacjent nie podejmie psychoterapii; ponieważ nie dysponujemy jeszcze psychoterapią, która mogłaby być w tym, przypadku skuteczna. Tak jednak nie jest. Zdanie to wypływa w większości przypadków z przekonania dotyczącego samej natury człowieka. Ściślej, natury zaburzeń psychicznych, czyli de facto natury samej psyche. Stanowisko takie uznaje rolę biologicznego rozwoju mózgu, lecz nie uznaje wagi „programowania”, czyli tworzenia się symbolicznej struktury umysłu dziecka. Tym samym nie docenia konsekwencji niedostatków i błędów tej struktury dla tworzenia się patologii psychicznej. Jeszcze raz powtórzę, że jest to zadziwiające. Czyżbyśmy nie zdawali sobie sprawy z tego, że w odniesieniu do człowieka poziom „oprogramowania” musi być co najmniej równie istotny, jak w przypadku komputera? Modyfikacje zakodowanej informacji, bez ingerencji w konstrukcję urządzenia, mogą spowodować radykalną zmianę jego funkcjonowania. Czy w przypadku ludzkiej psychiki muszą następować zmiany w mózgu, aby ujawniło się nienormalne jej funkcjonowanie? [4]

Piśmiennictwo

Dollard J., Miller N.R., 1967, Osobowość i psychoterapia. Analiza w terminach uczenia się, myślenia i kultury, tłum. różni, Warszawa;
Drüe H., 2001, Dusza w psychologii naukowej, w: P. Dybel (red.), Duch i dusza, tłum. różni, Warszawa;
Janus D., 2004, Psychopatologia a religia. Strukturalne zbieżności pomiędzy zaburzeniami psychicznymi a religią, Warszawa;
Jung C. G., 1993, Syzygia: anima i animus, w: C.G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa;
Koch S., 2002, Psychologia wobec pojawiających się koncepcji jednolitej wiedzy, tłum. R. Stachowski, w: T.W. Wann, Behawioryzm i fenomenologia. Różne ujęcia współczesnej psychologii, Kraków;
Leibniz G. W., 2001, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Kęty;
Rogoll R., 1995, Aby być sobą. Wprowadzenie do analizy transakcyjnej, tłum. A. Tomkiewicz, Warszawa;
Segal H., 2006, Teoria Melanie Klein w praktyce klinicznej. Psychoza i twórczość artystyczna i inne esseje, tłum. różni, Gdańsk.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Zdaję sobie doskonale sprawę z tego, że np. pola są obiektami materialnymi, a informacja musi mieć materialny nośnik. Jednak zarówno pole jest czymś innym od materii rozumianej „klasycznie”, jak i informacja jako taka jest „niematerialna”. Jeśli mówię o „niematerialnym” charakterze tych obiektów, to nie chodzi mi o ich bezwzględną własność, tylko o to, że mogą one być jedną ze stron komplementarnych par (np. bodziec fizyczny – informacja, materia – energia, hardware - software itp.). Zresztą wątek ten wymagałby szerszego omówienia, które w tym artykule nie jest możliwe.

[2] Pomijam tu kwestię, że dla ja nieświadomość zawsze będzie jakoś obca i „zewnętrzna” – chodzi mi o błędy teoretycznego myślenia o umyśle.

[3] Oczywiście te skrótowo podane argumenty nie będą przekonujące dla kogoś, kto optuje za stanowiskiem biologicznym czy teorią uczenia się. Jednak w tym artykule nie ma miejsca na dogłębną krytykę tych podejść.

[4] Abstrahuję od możliwości znalezienia na poziomie mózgowym korelatów wielu, a może z czasem wszystkich, zmian w zakresie przebiegów psychicznych. Tego rodzaju psycho-somatyczny wpływ nie neguje istotności sfery psychicznej, już raczej ją potwierdza.