Damian Janus Psychopatologia a religia. Strukturalne zbieżności pomiędzy zaburzeniami psychicznymi a religią (Eneteia, Warszawa 2004) – fragmenty
Nerwica natręctw – niezgoda na doczesność
Nerwica natręctw [1] jest zaburzeniem, które nie bez racji skojarzono z religijnością. Od strony obserwowanych zachowań polega na wykonywaniu przez chorego pewnych ujednoliconych, monotonnych i niepraktycznych czynności. Subiektywnie jej istotą są nawracające w sposób natrętny myśli lub impulsy. Gdy mówimy o „rytuale nerwicowym” mamy na myśli właśnie owe zespoły czynności, które są wykonywane ze znaczną częstotliwością i we względnie stałej formie. Wykonywanie przymusowej czynności bynajmniej nie jest dla chorej osoby przyjemne, robi ją ona „z musu” i często stara się przeciwstawić motywującemu ją impulsowi, jednak niewykonanie jej wiąże się ze stokroć większym dyskomfortem. Jak pisze Freud, ceremoniał staje się swego rodzaju „czynnością świętą” (Freud, 1996a, s. 8), zaniechanie go nieodmiennie prowadzi do wystąpienia napięcia i lęku. Od setek lat natręctwa wiążą się z treściami religijnymi. John Bunyan, pisarz tworzący w XVIII-stym wieku, nie mógł oprzeć się obsesyjnej myśli podpowiadającej mu, by „zaprzedał Chrystusa” (Rosenhan, Seligman, 1994, t.1, s. 277). „Zaprzedaj go, zaprzedaj go, zaprzedaj go” - pojawiało się w jego myślach tak szybko, jak tylko się da. Odpowiedzią były słowa mające zanegować, powiedzielibyśmy „odczynić”, powyższe: „Nie, nie, nawet za tysiące, tysiące, tysiące”, powtarzane co najmniej dwadzieścia razy z rzędu. Jeśliby nawet przyjąć trudną do udowodnienia tezę, iż obecnie natręctwa dotyczące treści religijnych są rzadsze niż w czasach dawniejszych (Rosenhan, Seligman, op. cit, s. 277 – 278), to i tak trzeba stwierdzić, że elementy religijne obserwujemy nadal, i to wcale nierzadko. Obsesje uległy sekularyzacji jedynie do pewnego stopnia. Temat religijny, w postaci myśli bądź słów bluźnierczych, jest bardzo częsty i może współistnieć obok innych objawów w przebiegu nerwicy. Sfera sacrum jako obszar czegoś absolutnego, maksymalnie świętego bądź przeklętego, pozostaje atraktorem ogniskującym skrajne emocje, które występują w przypadku tego zaburzenia.
Kompulsje a impulsy. Czynności natrętne przyjmują dziwaczne formy, lecz można je sprowadzić do kilku grup. Widzimy więc przesadną dbałość o czystość, która może polegać na ciągłym myciu się, dbaniu o świeżość pościeli i odzieży, izolowaniu przedmiotów „brudnych” od tych, które mają pozostać bezwzględnie czyste. Natrętne sprawdzanie, stanowi kolejną grupę. Chory po kilkadziesiąt razy sprawdza, czy zamknął drzwi, zakręcił gaz. Powtarzając jakiś ruch po wielokroć „sprawdza”, czy aby przypadkowo nie uderzył się w genitalia. Trzecią grupę stanowi dbałość o porządek i symetrię oraz takie działania, jak unikanie stąpania po spojeniach płytek chodnikowych i natrętne liczenie (czynności, przedmiotów). Do czwartej zaliczymy natrętne rytuały religijne, takie jak wykonywanie znaku krzyża, całowanie figur, wypowiadanie jakiś zdań. Jaka jest funkcja każdej z tych czynności? Czynności te mają zabezpieczyć przed zagrażającymi myślami oraz impulsami. Owe natrętne impulsy, często nie w pełni uświadomione, dotyczą jednak ściśle określonych obszarów. Najogólniej seksualności i agresywności, przy czym dominuje drugi z obszarów. Tak więc, matkę może nachodzić natrętna obawa przed śmiercią dziecka, ktoś inny nie będzie potrafił odeprzeć bluźnierczych myśli, jeszcze inna kobieta będzie walczyć z impulsem nakazującym jej wyrzucić dziecko przez okno lub z tendencją, by wkroczyć pod pędzący samochód. Co z tego wszystkiego wynika? Zauważmy, że grupa natrętnych czynności zbiega się w punkcie, który mogą wyznaczyć choćby takie pojęcia jak: doskonałość, sprawczość, bezpieczeństwo. Grupę impulsów stanowią czynniki niebezpieczne i agresywne. Zestawienie tych dwu obszarów nie pozostawia wątpliwości, iż nerwica natręctw jest wewnętrzną walką.
Człowiek owładnięty natręctwami stara się o nadzwyczajne bezpieczeństwo dla siebie, podczas gdy druga strona jego psychiki stale podsuwa wizje zagrożenia. Dlaczego natrętnie obawia się, że nie zakręci gazu bądź zostawi coś w autobusie? Gdyż ma przeczucie, iż mógłby zacząć działać na własną szkodę. Przeraża go egzystencjalna wolność, która jest polem dla ujawniania się autoagresji. Chodzi o ten rodzaj wolności, który odbiera poczucie bezpieczeństwa, wskazując, że „wszystko jest możliwe”, że człowiek nie posiada w sobie zabezpieczenia przed samym sobą (nic i nikt nie zatrzyma ręki samobójcy). Czując, że w każdej chwili może stać się dla siebie wielkim zagrożeniem (zarówno poprzez bezpośredni atak na siebie, jak i poprzez ekspresję szaleńczej agresji na zewnątrz), chory dusi w zarodku spontaniczne impulsy, stając się nadmiernie ostrożnym. Próbując odrzucić od siebie wszelkie ryzyko, zamyka się w skorupie rytualnych działań, staje się też sztywny wewnętrznie. Obawiając się na przykład zakażenia, podejmuje niekończącą się toaletę. Jednak ten środek zaradczy zaczyna niejako wykraczać poza sferę ciała, jak gdyby mycie miało obmyć również duszę. Mycie jest pozbywaniem się brudu, jednak w przypadku mycia, które powtarza się kilkanaście lub kilkadziesiąt razy w ciągu godziny nie może być mowy o realnym brudzie. Mimo to osoba owładnięta natręctwem odczuwa brud swoich rąk. Mniemanie dotyczące tego, że ręce są brudne jest projekcją jej stanu wewnętrznego. Chodzi przede wszystkim o wypartą wściekłość, która jest percepowana jako coś „zaraźliwego”, coś co niemal gromadzi się na powierzchni ciała, grożąc zarówno otoczeniu, jak i choremu. Gra tutaj niewątpliwie rolę poczucie winy, którego jednak człowiek sobie jasno nie uświadamia, bowiem wyparcie i ceremoniał strzeże go przed pełnią tej świadomości [2]. Pewna młoda kobieta, pielęgniarka, stale obawiała się, że może być zakażona HCV i zakażać innych, bała się też, że jej rzekome zaniedbania w pracy doprowadzą do śmierci któregoś z pacjentów. Te natrętne obawy przyjęły formę bliską urojeniom, gdyż kobieta nie potrafiła przyjąć racjonalnych argumentów. Psychoterapia wykazała, że głównym powodem powstania tych formacji była naznaczona ambiwalencją relacja pacjentki z matką. Dziewczyna mieszkała z nią oraz była od niej zależna, jednocześnie odczuwając to jako obciążenie, jak i bojąc się samodzielności. Dodatkowo matka – która sama tak wychowała córkę, by ta była niesamodzielna - zaczynała coraz częściej dawać do zrozumienia, że postawa córki jej nie odpowiada. Jednocześnie nadal twierdziła, że wszystko zrobi sama najlepiej i nie robiła niczego, aby wdrażać córkę choćby w prace domowe. Pacjentka nigdy nie przeżyła fazy buntu, a obecnie była rozdarta pomiędzy potrzebą opieki ze strony matki a złością na nią za jej uzależniającą postawę. Na bezpośrednim, świadomym poziomie nie mogła w żaden sposób wyrazić swojej agresji, a nawet skonfrontować się z nią. Jednak ta wyparta agresja do matki powodowała poczucie winy, które ujawniało się jako lęk przed karą (zakażenie). Agresja ta była też kierowana na innych, co przejawiało się jako lęk przed zaszkodzeniem komuś (przez niedopełnienie obowiązków bądź zakażenie kogoś). W ten sposób kwestia zakażenia spełniała funkcję neutralizacji poczucia winy oraz częściowej ekspresji agresji [3].
Ceremoniał nerwicowy jako negacja zmienności rzeczy. Ceremoniał ma zastąpić ewolucyjny bieg wydarzeń, czasem cyklicznym, niejako oszukać czas zamykając jego bieg w pętlę. Ma to pozwolić na życie obok świata zmian. Osoba owładnięta natręctwem oczywiście przeczuwa, że czas upływa i każdy dzień niesie nową sytuację, jednak bardziej niż inni obawia się tych zmian. Szeroko rozumiana zmiana jest groźna dla każdego z nas, cała praca organizmu dąży przecież do zachowania homeostazy, a więc środowiska wewnętrznego o stosunkowo wąskich granicach zmienności. Również nasze zachowanie zmierza zawsze w kierunku ustanowienia jakiegoś obszaru niezmienności i pewności. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy „lubimy zmiany i nowości”, gdyż najczęściej bardzo łatwo można wykazać obszary, które pomimo tych zmian staramy się zachować niezmiennymi. Jeśli jesteśmy osobami zdrowymi, możemy sobie bez strachu pozwolić na zmiany w pewnym zakresie. Zarazem wierzymy, że mamy też umiejętność przetrwania nawet większych zmian, jeśli okazałoby się to konieczne. Posiadamy więc pewien margines tolerancji, podstawowe poczucie trwałości tego, co w naszym życiu ważne. Człowiek z nerwicą natręctw obawia się zmian szczególnie mocno, gdyż wspomnianego marginesu jest pozbawiony. Jego zasoby tolerowania zmian uległy wyczerpaniu, bądź nigdy dostatecznie się nie wykształciły. Jedynie kosztem wystąpienia objawów nerwicy może zbudować coś, co spostrzega jako trwałe. Proces upływu czasu jest dla niego zagrożeniem między innymi dlatego, że wiąże się z powstałą na podłożu nieświadomego poczucia winy antycypacją kary i porażki. Ceremoniał ma spowodować, że „jutro nie nadejdzie”, że wszystko pozostanie po staremu. Skrajne przywiązanie do porządku i monotonii jest swego rodzaju negacją entropii, a rytuał ma uczynić świat niezmiennym.
W przypadku czynności natrętnej może występować proces przesunięcia, co oznacza, że zostaje na nią przeniesione afektywne zaangażowanie z jakiegoś innego, pierwotnego obiektu lub czynności. Czynność staje się wtedy podobna do ceremoniałów religijnych, ponieważ będąc uznaną za konieczną, jednocześnie nie posiada racjonalnego uzasadnienia. Zawsze jednak jest ona – jak każdy inny objaw nerwicy – wytworem kompromisowym, czyli z jednej strony blokuje impulsy i potrzeby, a z drugiej - w pewnej mierze je realizuje. Związanie impulsu odbywa się właśnie w formie „zatrzymania” czasu. W obrębie rytuału stale, choć niejawnie, rozgrywa się rzecz dla chorego ważka. Ceremoniał z jednej strony skrywa ją, a z drugiej, wskazuje na nią i jest formą jej ekspresji. Myśl obsesyjna zarazem „nakazuje” zajmowanie się ważką sprawą, jak i izoluje umysł od jej istoty. W tej sytuacji natręctwo zatrzymuje człowieka w pół drogi myśli i czynu. Jest ono próbą rozwiązania konfliktu bez uświadomienia, bez podjęcia decyzji i bez odpowiedzialności za tę decyzję. Natręctw nie powinniśmy rozumieć - podobnie jak wszystkich innych objawów psychopatologicznych – jedynie jako dysfunkcjonalnych, być może wyuczonych na zasadzie wzmacniania, reakcji. Mają one bowiem aspekt egzystencjalny, co znaczy, że skłonność do ich powstawania nie jest izolowana od głębszej natury człowieka, od sytuacji naszego bycia-w-świecie. Wszyscy wydani jesteśmy przemijaniu, które dla każdego z nas stanowi wciąż podejmowany, nierozwiązany problem. Sprawa przemijania, obok miłości, jest bodaj podstawowym tematem napędzającym kulturę (malarstwo, poezję, prozę, teatr i film). Czy istnieją bardziej charakterystyczne dla człowieka pytania, od tych: czy coś ze mnie przetrwa?, czy jest w tym świecie coś trwałego? Również nerwica „podejmuje” tę kwestię. Osoba chora, poprzez natręctwa, próbuje ustanowić jakąś stałość w ciągłym przepływie życia. Czuje ona wyraźniej od innych ów brak czegokolwiek trwałego, gdyż jej ja wydane jest na wpływ szczególnie impulsywnych i pierwotnych emocji, mogących w każdej chwili doprowadzić do nieopanowanego zachowania. Zdarzenie takie byłoby rozbiciem względnej trwałości i stabilności ja. Lęk przed rozbiciem własnego ja, czyli obawa przed szaleństwem, leży u podłoża zwielokrotnionego poczucia niestabilności życia u osób chorych na nerwicę natręctw. Jednak lęk przed światem, w którym wszystko płynie, jest w jakiejś mierze znany każdemu człowiekowi. Sumienność w wykonywaniu rytuału ma zabezpieczyć przed ujawnieniem się stłumionych dążeń popędowych, które mogłyby stać się zagrożeniem dla integralnego trwania ja.
Strukturaself [4] w nerwicy natręctw. W mojej praktyce klinicznej zdarzyło się kilkakrotnie, że osoby z nerwicą natręctw przyrównywały to, co się z nimi dzieje do diabelskiego opętania [5]. Niekiedy, ze względu na bluźnierczy charakter obsesyjnych myśli, były skłonne rozważać możliwość, iż nasyła im je sam diabeł. Próbując zbliżyć się do zrozumienia obsesji, przyjrzymy się podobnemu zjawisku, które jednak występuje znacznie częściej niż nerwica natręctw. Dobrze znanym, pozostającym w granicach normalności fenomenem jest występowanie niemożliwych do odparcia, mimowolnie nasuwających się myśli bluźnierczych, które występują u młodzieży w wieku dojrzewania. Myśli te pojawiają się szczególnie często i natrętnie podczas przebywania w kościele i mają charakter seksualno-obsceniczny. Ogólny mechanizm tego typu obsesji wiąże się z jednej strony ze znacznym wzrostem impulsów seksualnych w okresie dojrzewania, a z drugiej, z represyjną naturą kultury religijnej. Młody człowiek staje wobec sytuacji, w której to, co odczuwa jest w zasadzie obce preferowanemu wzorcowi kulturowemu. Manifestowane przez otoczenie wartości, które w okresie latencji [6] zdawały się być przystające do wewnętrznych potrzeb, teraz okazują się być z nimi w konflikcie. We własnym odbiorze staje się on naznaczony i społecznie niedostosowany, a kulturę odczuwa jak krępujący gorset. Jednocześnie marzy o jego ściągnięciu, jak i jest przerażony tym, co mogłoby nastąpić. Większe nasilenie może to przyjąć w sytuacjach, gdy represyjne tendencje otoczenia stają się szczególnie oczywiste. Przebywanie we wzniosłej atmosferze kościoła może spiętrzyć napór popędowości do tego stopnia, że pojawią się najbardziej obsceniczne i wulgarne myśli. Im silniej odczuwany jest zakaz, tym silniejsze pojawiają się tendencje aby go przełamać. Obsesyjne fantazje dotyczące seksualności lub nagości świętych, będąc głosem sfery popędowej, mają na celu zanegowanie ich represyjnego charakteru. Zwykle staje się tak, że przyzwolenie na seksualność nie pojawia się w wystarczającym stopniu, a same „bluźnierstwa” wywołują nieodmiennie poczucie winy. Młody człowiek pozostaje rozwarstwiony w swych popędach i zasadach, póki w procesie rozwoju nie uda mu się ich zsyntetyzować.
Osoba owładnięta natręctwami, w sposób szczególnie silny odczuwa rozwarstwienie swojej psychiki. To, co się z nią dzieje niejednokrotnie można przyrównać do walki doktora Jekylla i pana Hyde’a we wspólnym ciele. Może ona, mniej lub bardziej wyraźnie, dostrzegać i odczuwać w sobie istnienie jak gdyby „kogoś drugiego”. Ta „druga istota” stale zagraża temu, z czym człowiek się utożsamia. Chory chce być jednością, przystosowanym na zewnątrz i spokojnym wewnętrznie człowiekiem, jednak „druga osoba” stale prze do tego, by ukazać jemu i światu swą okropną twarz. W przypadku silnej postaci zaburzenia obsesyjno-kompulsyjnego mamy już do czynienia z wyraźną zmianą osobowości. Człowiek nie tylko ma objawy, lecz patologiczną - co znaczy choćby tyle, że niezdolną do miłości, twórczej pracy czy adekwatnego oglądu ludzkiej rzeczywistości - osobowość. Jego strach przed samym sobą nie jest nieuzasadniony, kłębią się bowiem w nim mordercze impulsy. Oczywiście posiada je każdy z ludzi, lecz w tym przypadku mają one dwie cechy szczególne, są mianowicie wyposażone w duży ładunek energii, a ponadto są zupełnie „nieoswojone”. Impulsy te przez całe życie były izolowane, a tożsamość budowała się jako ich antyteza. Spowodowało to powstanie dwu oddzielnych biegunów osobowości, jednego „dobrego” i dostosowanego społecznie, drugiego szalonego i agresywnego, który przypomina zwierzę lub demona. Rozwarstwienie to nie powstało mocą świadomej decyzji, bez wątpienia system zewnętrznych uwarunkowań ma tu decydujące znaczenie. Jednak element wolicjonalny możemy niekiedy dostrzec - pod postacią kryptodecyzji, utajonego wyboru by przed samym sobą przyznawać się tylko do części siebie, i tę część wyraźnie afirmować. Staje się ona nośnikiem tożsamości, a jako „dobra” zapewnia poczucie własnej wartości i samozadowolenie. Wyidealizowana część self może jednak istnieć tylko jako opozycja do obszaru odrzucanego. Część wyidealizowaną nazwiemy w naszych kategoriach pojęciowych zwiniętą. Pozostała część osobowości jest w partycypacji. Człowiek odrzuca ją, przez co staje się ona niejako częścią świata zewnętrznego. Część ta „miesza się” z zewnętrznością, co powoduje, że osoba jest tak wrażliwa na otoczenie. Budując w sobie obszar izolowany, tym bardziej - na zasadzie kompensacji - traci ona swoje granice poza tym obszarem. Dlatego na przykład przestaje mieć znaczenie odległość i zaczyna obawiać się gorącego piecyka, stojącego dwa metry od niej, oraz tak silnie reaguje na wszelkie zaburzenia w otoczeniu (od symetrii, porządku i hałasów za oknem, po sytuację polityczną państwa).
Niezgoda na realne. Nerwica natręctw jest niezgodą na upływ czasu i zmienność życia, jest skrajną nietolerancją dla rozumianej teologicznie „doczesności” i ułomności świata. Nietolerancja ta buduje się przede wszystkim na podłożu niemożności opanowania i wcielenia w całość osobowości agresywnych impulsów. Pojawia się wewnętrzne rozszczepienie polegające na odcięciu sfer archaiczno-popędowych od obszaru afirmowanej tożsamości. Obszar ten izoluje się od tego, co „ziemskie” czyli niedoskonałe, zależnościowe i popędowe, co ma zapewnić spokój, bezpieczeństwo i zdolność samokojenia. Człowiek z zaburzeniem obsesyjno-kompulsyjnym pragnie uniknąć kontaktu z rzeczywistością, preferując fantazje oraz sztuczne poczucie bezpieczeństwa. Aby to bliżej określić możemy przywołać Jaquesa Lacana ujęcie podmiotu, jako symboliczno-wyobrażeniowego tworu, który stale opiera się zalaniu przez Realne (por. Žižek, 2001a) [7]. Ja chorego z natręctwami w sposób szczególnie silny chwyta się sfery znaczeń, i w szczególnie dużym stopniu unika „rzeczy samej w sobie”. Chory nie znosi tego, co niejasne i nielogiczne, ogólnie: niesymbolizowalne. Chce uciec od emocji, od przypadku, od niepewności oraz od nieprzejrzystości relacji międzyludzkich [8]. Można powiedzieć, że nerwica natręctw wiąże się z absurdalnie nasilonym dążeniem do logiczności i oczywistości. Chory ucieka od fizyczno-emocjonalnego życia (realne) w symboliczny świat umysłu, w obszar fantazji i czysto umysłowych powiązań (myślenie magiczne, odczynianie itp.). Aby zrozumieć to zaburzenie należy bardzo wyraźnie uświadomić sobie, iż chory człowiek pragnie utożsamić się z tym, co logiczne i umysłowe, że wręcz chce być logosem, istnieć jako symboliczny nous, nie niepokojony przez materialne sarx. Innymi słowy: w sposób skrajny przedkłada umysłową reprezentację nad realny proces życiowy. To bowiem, co symboliczne, pojęciowe czy wyobrażone jest trwałe, jest poza czasem.
Schizofreniczny mesjanizm, manicheizm i coincidentia oppositorum
Psychoza jest stanem oderwania od społecznej rzeczywistości, stanem zagubienia, niedostosowania i umysłowej dezorganizacji, stanem braku sprawności życiowej oraz odpowiedzialności za innych. Psychoza, taka jak schizofrenia, może też być sytuacją zwiększonej wrażliwości, niejednokrotnie swoistej przenikliwości. Schizofrenię niełatwo jest opisać. Trudność występuje już wtedy, gdy zamierzamy wyraźnie i jasno wyodrębnić obszar zjawisk psychopatologicznych określanych tym terminem, a potęguje się, gdy pytamy o jej istotę i genezę. Jeśli pragnąc uchwycić to, co wydaje się najbardziej dla tej choroby swoiste, nie chcemy ograniczyć się jedynie do szablonowego przedstawienia uznanej za diagnostyczną grupy objawów, musimy dokonać wyboru czy wręcz konstrukcji „schizofrenii” [9]. Należy bowiem pamiętać, że „schizofrenia” nie jest żadnym konkretnym bytem, a jedynie nazwą, jaką nadajemy zespołowi zjawisk, które chcemy wyróżnić jako względnie jednoznaczne i powtarzalne. Nie istnieje ona tak, jak istnieje na przykład wrzód żołądka. Można powiedzieć, że pacjent ma wrzód lecz mówienie, że człowiek ma schizofrenię jest znacznie mniej adekwatne. Mylące może być również stwierdzenie, że ktoś jest schizofrenikiem. „Schizofrenia” nie istnieje tak, jak przedmioty materialne, ani nie stanowi istoty żadnego z ludzi. Jeśli z daleka rozpoznam coś jako „krzesło”, wiem dość dokładnie z czym się spotkam, gdy podejdę bliżej. Po kolei będę spostrzegał coraz to nowe szczegóły: kształt oparcia, rodzaj materiału, jakość wykonania. Jednak będzie to zawsze, pomijając niepraktyczne ekstrawagancje, przedmiot do siedzenia, którego kształt i wielkość może fluktuować tylko w pewnych granicach. Można więc powiedzieć, że wraz z poprawą jakości spostrzegania „krzesło” nabiera coraz więcej szczegółów, lecz pozostaje „krzesłem”. Otóż z tworem takim jak „schizofrenia” jest inaczej. Gdy zaczynam ją bliżej poznawać, zmienia się i może nawet przestać być „schizofrenią”, w ogólnie uznanym sensie [10]. „Schizofrenia” to ogół przyjętych, uznanych i zapisanych w podręcznikach obserwacji i przemyśleń na temat pewnych wydarzeń w życiu niektórych ludzi. Biorąc pod uwagę najbardziej jednoznaczne przypadki, mamy w miarę przejrzysty i interindywidualnie powtarzalny syndrom. Jednak w innych, ukazują się nam układy bardzo specyficzne, w których może właściwsze byłoby zastosowanie jakiejś nowej nazwy. Sam twórca tego terminu, Eugen Bleuler, mówił o „grupie schizofrenii” i poprzez takie sformułowanie wskazywał na fakt występowania sporych różnic w obrazie tej choroby. Inaczej mówiąc, „schizofrenia” jest raczej pojemnym workiem (por. Wciórka, 2002a, s. 225). Chociaż to, czym w istocie jest schizofrenia, zależy od punktu widzenia, od wrażliwości w kontakcie z pacjentem i od umiejętności myślenia, jej „podręcznikowa” wersja pozostaje tym, za co uznał ją ogół lekarzy. Innymi słowy tym, co potrafi pojąć przeciętny lekarz. Należy zaznaczyć, że od czasów twórcy terminu „schizofrenia”, kryteria diagnozowania tej choroby ulegały zmianom (Wciórka, op. cit., s. 219 – 225; Kaplan, Sadock, 1995, s. 64 – 65), co można w zasadzie uznać za tworzenie nowych jednostek chorobowych. Obecnie, aby ją u chorego rozpoznać nie trzeba już spostrzegać Bleulerowskich objawów osiowych, z których dwa podstawowe to autyzm i ambiwalencja (Freedman, Kaplan, 1967, s. 596).Współczesne podręczniki diagnostyczne kładą nacisk na urojenia, szczególnie urojenia zewnętrznego wpływu i kontroli, oraz omamy, głównie słuchowe, na rozkojarzenie, niedostosowany afekt itd (zob. Kaplan, Sadock, op. cit., s. 63). Można powiedzieć, że jest to „inna” schizofrenia, czyli pacjent dziś zdiagnozowany jako schizofrenik, kilkadziesiąt lat temu mógłby otrzymać inne rozpoznanie. Różnice w zakresie diagnozowania schizofrenii dotyczą też poszczególnych państw (np. wąsko zakreślano granice schizofrenii we Francji, a szeroko w Stanach Zjednoczonych; Wciórka, op. cit., s. 234), a ostatecznie jest to kwestią tendencji danego psychiatry (pomimo pozornie jednoznacznych wskazówek diagnostycznych, częste są przypadki, w których jeden lekarz rozpozna schizofrenię, a inny da odmienne rozpoznanie). Podejmując próbę wyodrębnienia schizofrenii opieram się na grupach objawów wyróżnionych przez Bleulera, oraz na wprowadzonej przez Kurta Schneidera kategorii objawów pierwszorzędowych [11].
Schizofreniczny mesjanizm. Do rangi symbolu szaleństwa urósł obraz człowieka, który roi, że jest prorokiem, mesjaszem lub samym Bogiem. Urojenia wielkościowe i posłannicze są w schizofrenii nader częste, chociaż nie częste jest to, by chory człowiek przez dłuższy czas żył skrajnie wielkościowym obrazem siebie. Obraz ten raczej fluktuuje i tylko niekiedy chory jest przekonany o swej nieograniczonej mocy. Może wtedy nie ograniczyć się do postaci względnie potężnych lecz uważać, że jest „Bogiem”. Urojenia tego typu są tak częste, gdyż spełniają ważną funkcję w ramach dynamiki zaburzonego umysłu. Funkcja ta ma dwie składowe: izolacji oraz syntonii, które chociaż są przeciwstawne, wzajemnie się warunkują i uzupełniają. Schizofrenik jest izolowany i dąży do izolacji, a jednak w owo dążenie włączone jest również kompensujące je dążenie przeciwne. Urojenie wielkościowe, które najczęściej przyjmuje taką lub inną formę urojenia posłanniczego, jest swoistym kompromisem pomiędzy izolacją a byciem z ludźmi. Któż inny, tak jak władca, dyktator czy mesjasz, jest zarazem odmienny i wyalienowany, a jednocześnie nie trafia na margines życia, lecz przeciwnie, każdy czuje jego wpływ i jest z nim w pewien sposób związany? Mesjasz jest sam jeden, ale każdy go widzi, jest on w centrum społeczności. Czym silniejsza izolacja tym większa musi być misja, by ludzie byli jednak blisko. Czym większa misja tym silniejsza może być izolacja. Obie tendencje warunkują się wzajemne, bo obie dla psychiki chorego człowieka mają jednakowe znaczenie. Wielkość odgrywanej postaci wskazuje na wielkość izolacji. Jeśli do świata można powrócić już jedynie jako Bóg i zbawiciel, znaczy to tyle, że tendencja do izolacji sięgnęła zenitu. Wejście w normalne relacje międzyludzkie zawsze wiąże się z pewnym upadkiem poczucia wielkości, gdyż jest możliwe wyłącznie w przypadku uznania wartości innych. Schizofrenik nie potrafi żyć z ludźmi, nie potrafi też, jako istota ludzka, żyć bez ludzi. Aby zachować cenną izolację, a zarazem utrzymać kontakt z innymi ludźmi, zjawia się jako ktoś przewyższający ich, a jednocześnie mający dla nich coś cennego. Przyjęcie postawy mesjasza i wzięcie na siebie misji jest swoistym kompromisem, równowagą sił „od” i „do” ludzi. Adam Wizel, psychiatra warszawski, opublikował pisany w okresie pierwszej wojny światowej pamiętnik swojej pacjentki [12]. Nieznana nam z imienia autorka, osoba izolująca się od ludzi, a zarazem pogrążona w fantazjach na temat wasnej misji (urodzenie i wychowanie geniusza), pisze:
Ziemio, ziemio, muszę pozostawić przyszłości spuściznę po sobie. Ja, ja, ja – potęgą jestem.[...] Ludzie, oto ja, nieznana wam, obojętna, ślubuję wam dzisiaj po raz tysiączny, że będziecie dumni ze mnie. Ta moja przymusowa bezczynność, ta tragedia oczekiwania wprost przytomność mi odbiera. Myśł, że nic, nic wielkiego jeszcze nie robię, że mogę być w danej chwili najwyżej „dobrym i uczciwym człowiekiem”. Ale przyszło moja, moja (Wizel, 2001, s. 105).
Misja zapewnia poczucie znaczenia i tożsamości, oraz moralną legitymizację własnej egzystencji. Bycie samym „Bogiem” daje dodatkowo pełne wydostanie się z męczących ludzkich zależności i uwarunkowań (tendencja do „boskiej” niezależności jest naturalną dążnością naszego ja). Stając się „Bogiem”, schizofrenik uwalnia się od krępującego wpływu przeszłości, dzieciństwa i rodziny, pozbywa się warunkowanego rodzinnie i społecznie poczucia winy, które jest jednym z czynników krępujących swobodę ja. Tak jak kulturowy obraz Boga powstaje poprzez wyrugowanie postaci rodziców, tak schizofrenik, aby oderwać się od rodziców staje się Bogiem.
Rozszczepienie – dualność i idealizacja. We właściwej schizofrenii nader często pojawia się schemat dzielenia ludzi na „dobrych” i „złych”, „głupich” i „mądrych”, czy „ładnych” i „brzydkich”. Zjawisko to nie jest błahostką, występując wyraźnie i regularnie w momentach schizofrenicznej dezorganizacji, świadczy o tym, że idea dualności czy biegunowości oraz dwuwartościowa logika są głęboko zakorzenione w ludzkich schematach poznawczych. Schizofrenik czuje przymus czynienia tych „manichejskich” podziałów. Wszyscy muszą mieć swe miejsce na biegunach „dobra” i „zła”. Dzieli ludzi na „aniołów” lub „świętych” po jednej stronie, i „diabły” - po drugiej (por. Kępiński, op. cit., s. 133). Sam także oscyluje od bieguna do bieguna. Proces wyłaniania się biegunowości, tak charakterystyczny dla schizofrenii, możemy poniekąd obserwować również w przemianach pewnych wyobrażeń religijnych. Analizując te wyobrażenia dostrzegamy momenty rozszczepiania i syntezy bieguna „złego” i „dobrego” w obrazie bóstwa. Nie ulega wątpliwości, iż są momenty w rozwoju religii, w których wizerunek bóstwa jest bardziej „syntetyczny”, to znaczy w większym stopniu zawiera w sobie to, co powszechnie w naszej kulturze nazywamy „złem”. Samo pojęcie sacrum oznacza przecież zarazem „święte”, jak i „przeklęte”. Wystarczy spojrzeć na obraz Jahwe, który prócz tego, że jest Bogiem „zazdrosnym”, potrafi też być mściwy, bezwzględny i nieopanowany. Jest on inny od swej późniejszej transformacji, wyrażającej się w obrazie chrześcijańskiego Boga-Trójcy. Powszechnie znane w religioznawstwie pojęcie tabu (polinezyjskie tapu) znaczy tyle co „święty” oraz „nieczysty” i „przeklęty”, zarazem (Szyjewski, 2001, s. 103 i nast.). Może ono wyrażać sacrum jako obdarzone mocą (mana) a jednocześnie nie wyróżniać żadnych kategorii etycznych. Znamy również religie, w których podział na pierwiastek pozytywnie i negatywnie wartościowany jest skrajny. W manicheizmie istnieje rozdział na „boga dobra” i „boga zła”, który pociąga za sobą ontologiczną równoważność obu pierwiastków (Jonas, op. cit., 224 – 226). Niektóre aspekty procesu schizofrenicznego zdają się też ujawniać siły podobne do tych, jakie mogą kierować procesem powstawania herezji katolickich. Częstym elementem tych ostatnich jest jasność podziału, postulowana w obliczu niezadowolenia, z dążącej do zachowania współistniejących sprzeczności dogmatyki katolickiej. Podobnie jak schizofrenik, ruchy te stosują rozszczepienie [13]. Wierzą ponadto, że jest możliwe usadowienie się na biegunie „dobra”, na pozycji „czystych” (katarzy, purytanie), „doskonałych” (albigensi), podobnych aniołom (angelici). Jak zobaczymy, osoba ze schizofrenią ma z tym większy problem.
Kwestia istoty oraz znaczenia dla ludzkiego umysłu dualności jest niezmiernie skomplikowana. Zastanawiające jest to, skąd czerpie swoją oczywistość idea podziału rzeczywistości na „dobro” i „zło”, skoro każda bliższa obserwacja wskazuje nieodmiennie, iż nic nie układa się wedle tego dwuwartościowego schematu. Jednym z przyczynków do szukania źródeł dualnych podziałów w schizofrenii może być teoria Melanie Klein, a ściślej to, co nazwała ona pozycją schizoidalno-paranoidalną (Segal, 1974, s. 24 i nast.). Pozycja schizo-paranoidalna to pierwotna struktura psychiczna złożona z obron, lęków oraz relacji z obiektami wewnętrznymi, która dominuje w życiu noworodka, lecz pozostaje w głębi psychiki każdego dorosłego. Klein opisuje ją jako sytuację dziecka wobec piersi matki. Dziecko doznaje ze strony piersi przyjemności i bólu. Pierwszego, gdy jest odpowiednio karmione, a drugiego chociażby wtedy, gdy piersi mu brakuje. Nie potrafiąc tolerować tak różnych doznań rozszczepia pierś matki na „dwie”: dobrą i złą. Dobrą idealizuje, zła staje się demoniczna. Niezależnie od szczegółowo przez Klein opisanego mechanizmu, wydaje się logicznym stwierdzenie, że dziecko raczej percepuje „dwie” piersi, niż integruje przeciwstawne aspekty piersi w jeden obiekt. To drugie działanie zdaje się wymagać większej liczby operacji umysłowych, gdyż prócz analizy, która ukazuje różnice w bodźcach dostarczanych przez „piersi”, potrzeba jeszcze syntezy, która utrzymałaby owe zespoły biegunowo różnych bodźców w ramach jednego obiektu. A więc tego typu rozszczepienie jest prymitywną operacją umysłową, jednym z pierwotnych mechanizmów obronnych. Tenże aspekt psychicznego funkcjonowania obserwujemy u schizofreników. Schizofrenik nie potrafi w normalny sposób utrzymać w sobie sprzeczności, i aby emocjonalnie przetrwać rozpoczyna swoisty proces „eschatologiczny”, dążąc do uzyskania ostatecznego podziału rzeczywistości na „dobro” i „zło” (por. Hishelwood, 1994, s. 98). Doprowadza te rozróżnienia do absurdalnej jasności, a momentami może odczuwać, że zajął któryś z krańców.
Zjawisko biegunowego rozszczepiania wiąże się z idealizacją, w sensie przydawania przedmiotowi maksymalnego stopnia pozytywnych lub negatywnych wartości, na przykład w postaci jego „ubóstwienia” albo „demonizacji”. Występuje ono stale na poziomie życia indywidualnego i społecznego [14]. Próbując pojąć kwestię stereotypizacji odwołajmy się do konstatacji Claude’a Lévi-Straussa, który zauważył, że być może zasadniczym powodem powstania wrażenia estetycznego jest czynnik redukcji (Lévi-Strauss, 2001, s. 39 – 41). Zdaje się bowiem, że każdy model redukcyjny ma jakąś wartość estetyczną. To dlatego cieszy nas miniaturowa kolejka, model samolotu czy kilkucentymetrowe, niezmiernie podobne do oryginału, krzesełko. Lévi-Strauss wskazuje, że prawdopodobnie w każdym dziele sztuki jest element redukcji, chociaż nie musi to być redukcja rozmiarów. Redukcją, która istniałaby w przypadku każdego dzieła artystycznego, nawet monumentalnych rozmiarów, byłaby redukcja właściwości. Malarstwo redukuje jeden z wymiarów przestrzennych, rzeźba - kolor, zapach, różnorodność wrażeń dotykowych. Obie te sztuki likwidują wymiar czasowy przedmiotu. Co takiego powoduje redukcja u odbiorcy, że staje się rdzeniem przeżycia estetycznego, a więc przyjemnego odczucia porządku lub wglądu? Lévi-Strauss stwierdza - z czym w pełni się zgadzam - że ma tu miejsce swego rodzaju odwrócenie procesu poznawania. Dzięki redukcji nie jesteśmy bombardowani wielką liczbą szczegółów, lecz ujmujemy przedmiot w jednej chwili i w całości. Warto zacytować słowa samego autora:
Aby poznać rzeczywisty przedmiot w całości, jesteśmy zawsze skłonni rozpoczynać od części. Dzieląc, przezwyciężamy opór jaki nam przeciwstawia. Zmniejszenie skali odwraca tę sytuację: zmniejszony przedmiot wydaje się mniej groźny; zmniejszenie ilościowe zdaje się go upraszczać jakościowo. Mówiąc ściślej, ta transpozycja ilościowa zwiększa i urozmaica naszą władzę nad odpowiednikiem danej rzeczy; poprzez ten odpowiednik sama rzecz może być uchwycona, zważona w ręku, w mgnieniu oka pojęta. Dziecinna lalka nie jest już przeciwnikiem, rywalem czy nawet rozmówcą; w niej i przez nią osoba zamienia się w przedmiot. Odwrotnie niż kiedy usiłujemy poznać jakąś rzecz lub istotę w wymiarze rzeczywistym, w modelu zmniejszonym poznanie całości wyprzedza poznanie części. I jeśli nawet jest to złudzenie, to chodzi tu właśnie o stworzenie i podtrzymanie tego złudzenia, ponieważ daje ono satysfakcję intelektualną i przyjemność, którą już na tej tylko podstawie można nazwać estetyczną (Lévi-Strauss, op. cit., s. 40 – 41).
Te same czynniki są odpowiedzialne za idealizację (stereotypizację) posiadanych przez nas obrazów osób. Idealizacja zapewnia uproszczenie obrazu i redukcję niezmierzonej ilości informacji do prostego, niemal dedukcyjnie wyprowadzalnego schematu. Daje to przyjemność wynikłą ze zrozumienia, a więc i z potencjalnej możliwości kontroli, oraz broni przed opisywaną w poprzednim podrozdziale niedookreślonością podmiotu. Nie musimy już obcować z czymś zmiennym w czasie, skomplikowanym, stale ukazującym nowe szczegóły i wymykającym się jednoznacznej ocenie. Mamy jasny i jednoznaczny obraz, który ujmujemy jednym spojrzeniem. Jest to właśnie model zredukowany, coś na podobieństwo rzeźby, która chociaż odtwarza zewnętrzny kształt człowieka, nie zaskoczy nas burczeniem brzucha czy niespodziewanym gestem. Schizofrenik, ustanawiając wokół siebie świat zredukowany, broni się przed zalewem nieznanych, niemożliwych do ogarnięcia bodźców. Relacje międzyludzkie zaczyna spostrzegać jako grę czarnych i białych pionków.
Ambisentencje a zwijanie. Obraz schizofrenii wskazuje, że nie mamy do czynienia jedynie z rozpadem jedności osobowości, ale i z równolegle podjętą przez psychikę próbą przywrócenia tej jedności. Walcząc o spójność osobowości, schizofrenia ustanawia bardzo swoiste coincidentia oppositorum, czyli współistnienie przeciwieństw i sprzeczności. W wypowiedziach schizofreników objawia się to w charakterystycznych dla tej choroby ambisentencjach, to jest w jednoczesnym wypowiadaniu zdań kontradyktorycznych. Pacjent mówi, na przykład: „brat się mną opiekował, nie opiekował się”, mówi, że kogoś kocha, a za chwilę stwierdza, że tej osoby nie kocha. Drugie ze stwierdzeń nigdy nie jest podane jako negacja pierwszego (na przykład w wyniku ponownego przemyślenia kwestii), jest ono podane obok drugiego. Całość wygląda tak, jakby chory człowiek najpierw ustanowił mające dać jasność dychotomiczne podziały, a zaraz potem zagubił swoje własne wśród nich stanowisko. Wiele przykładów ambisentencji odnajdujemy w pamiętnikach Wacława Niżyńskiego, wielkiego rosyjskiego (Polaka z pochodzenia) tancerza baletowego, którego kariera artystyczna zakończyła się w wieku 29 lat w wyniku postępującej schizofrenii. Oto jeden z nich:
Lubię wieczne pióro, gdyż jest bardzo wygodne. Można je nosić w kieszeni wraz z atramentem. To bardzo chytry pomysł, gdyż wielu chce mieć taką obsadkę. Ja nie lubię wiecznego pióra, gdyż jest niewygodne. Będę nim pisać, ponieważ otrzymałem je w podarku od mojej żony na Boże Narodzenie (Niżyński, 2000, s. 62).
Schizofrenik boi się deklaracji i wyboru, gdyż wybór spycha go na jedną stronę alternatywy i wystawia na konflikt z twierdzeniem opozycyjnym. Wypowiadanie ambisentecji, tak charakterystyczne dla właściwej schizofrenii, jest przejawem prób ustanowienia jedności psychicznej, mechanizmem obronnym. W ten sposób schizofrenik próbuje zrealizować archetypowy obraz Boga, który – jak o tym mówi Heraklit – „jest dniem i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem” (cyt. za: Reale, op. cit., s. 97). Właśnie w takim obrazie jego psychika odnajduje moment rozwiązania, spokoju. Możemy tak to przedstawić, że poprzez współistnienie sprzeczności, schizofrenik stara się być „kulistym”, więc nie wchodzić w konflikty i przez to stać się bezpiecznym. Tworzenie „kulistego” self zaliczam do procesu zwijania. Chodzi o to, co Jung nazywał circunambulatio (Samuels, Shorter, Plaut, 1994, s. 49), o fundamentalny dla psychiki proces „okrążania” oraz konstrukcji środka. Jung odnalazł jego przejawy w tradycji rysowania mandali, w symbolice chrześcijańskiej mszy, w pracy marzenia sennego, a także w symbolice alchemicznej. W jego ujęciu proces ten pozwala na asymilację przeciwieństw, zabezpieczając przed psychotyczną dezintegracją. Jak jednak widać, nawet jeśli dezintegracja nastąpi, wcale nie przestaje on funkcjonować - psychiczne życie schizofrenika jeszcze wyraźniej zdradza działanie procesu zwijania. Ostateczną „kolistością” jest jaźń, która na poziomie archetypowego obrazu jest identyczna z teologiczną wizją Boga. Studiując poszczególne twierdzenia teologów, niejednokrotnie moglibyśmy dla ich zobrazowania użyć modelu kuli bądź okręgu, zaś Mikołaj z Kuzy powiada wprost, iż cała teologia „istnieje jako kolista i na kolistości jest oparta” (Mikołaj z Kuzy, 1997, s. 95). Ten archetypowy obraz - mający swe źródło w strukturze umysłu oraz w jego uniwersalnych potrzebach i dążeniach – pojawia się jak lejtmotyw w historii myśli. Parmenides poszukując „bytu” nie mógł odnaleźć niczego innego:
Ponadto jeśli granicę końcową posiada, to jest wykończony. Wszędzie do kuli pięknie zaokrąglonej w swej masie podobny, od środka zewsząd równo odległej (cyt. za: Reale, op. cit., s. 145).
Platon, mówiąc Timajosie o powstaniu i budowie wszechświata - który określał jako żywy organizm obdarzony duszą - także odwołał się do kształtu kuli. Oto, co pisał:
A kształt dał mu (demiurg – przyp. aut.) odpowiedni i pokrewny. Dla tej istoty żywej, która miała w sobie zawierać wszystkie istoty żywe, odpowiadałby kształt, który by sobą obejmował wszystkie inne kształty. Zaczem wytoczył bóg świat na okrągło, w postaci kuli, on się w każdym kierunku ciągnie równie daleko od środka aż do krańców. To kształt najdoskonalszy ze wszystkich, najzupełniej wszędzie do siebie podobny (Platon, 1993b, s. 312).
W dalszej części dialogu, uzasadniając kulistą formę wszechświata, w istocie przedstawił narcystyczno-schizoidalny wzorzec funkcjonowania:
Wygładził go dokładnie naokoło po wierzchu. Z wielu powodów. Oczu mu nie było na nic potrzeba, bo nie zostawało na zewnątrz już nic do widzenia. I słuchu też nie, bo i do słyszenia nic nie zostało. [...] Wszystkiego doznaje sam od siebie i tak samo robi wszystko. Uważał bowiem organizator, że jeśli będzie samowystarczalny, będzie lepszy, niż gdyby potrzebował innych rzeczy. [...] Duszę dał bóg do środka i po całym jego przestworzu ją rozpiął, i jeszcze na zewnątrz to ciało nią okrył, i zbudował wszechświat jako jeden, jedyny, samotny okręg obracający się w koło. Tak znakomity, że sam ze sobą może obcować i nikogo i niczego innego nie potrzebuje; zna dobrze i lubi sam siebie i to mu wystarcza. Dzięki temu wszystkiemu świat wyszedł z ręki boga bogiem szczęśliwym (Platon, 1993b, 312 – 313).
Opisy tego rodzaju, chociaż odnoszą się do rzeczy zewnętrznych (w tym przypadku do wszechświata), w istocie zawierają projekcje „potrzeb” psychicznych. Teoria taka jak Platońska powstaje przede wszystkim w wyniku spekulacji umysłowej, a w niezwykle małym stopniu pod wpływem obserwacji. Z tego względu staje się raczej opisem umysłu niż świata (Filon Aleksandryjski odnośnie „aniołów” poruszających gwiazdami mówi: „poruszają się po okręgach, ruchem, który najbardziej jest zbliżony do ruchu umysłu”; Filon, 1994, s. 8). Biorąc zaś pod uwagę fakt, że wiele innych teorii, wychodzących z nieempirycznych przesłanek, kończy się podobnym wnioskiem (zobacz teoria Parmenidesa), można uznać, że tym, co je kształtuje jest jakaś uniwersalna struktura umysłowa (lub „potrzeba”, w tym sensie, iż stale domaga się wyrażenia). Okrąg i kula fascynują nie tylko na poziomie umysłu racjonalnego, jej obraz jest pociągający i stanowi realną siłę również w obszarze emocjonalno-nieświadomych struktur osobowości. Osoba chora na schizofrenię oraz - w odmienny sposób - osoby z innego typu zaburzeniami, próbują osiągnąć stan swoistej „kolistości psychicznej”, jako zapewniający maksimum bezpieczeństwa i poczucia kontroli [15]. Taka dynamika psychiczna zawsze wiąże się z jakąś formą „narcyzmu”, izolacji od ludzi i świata. Człowiek próbuje stać się samoistnym i doskonale wydzielonym obiektem. Chce pozbyć się potrzebujących zewnętrznego dopełnienia „wypustek”, poprzez które mógłby narazić się na frustrację. Spokój pragnie odnaleźć w sobie i tylko w sobie, nie wierząc w relacje z ludźmi i pozytywne znaczenie świata. Są to oczywiście procesy przebiegające w każdym człowieku, nikt bowiem bez zastrzeżeń nie otwiera się na świat i ludzi. Jednak w przypadku większości patologii właśnie ten proces osiąga szczególne nasilenie.
Psychologia opętania demonicznego
Opętanie jest jednym z najbardziej zadziwiających zjawisk jakie zna psychopatologia. W czym leży jego specyfika? W tym mianowicie, że zdaje się ono już do psychopatologii nie należeć. Sama nazwa tego zjawiska (łac. possessio) i związane z nią historyczne konotacje sugerują, że nie mamy tu do czynienia z patologią, ta bowiem wedle tradycyjnych schematów zaczyna się i kończy w granicach jednostkowej psyche, lecz ze zdarzeniem sui generis, polegającym na ingerencji zewnętrznego i autonomicznego bytu. O opętanych sporo mówi Nowy Testament, Jezus „wyrzuca” „złe duchy” będące powodem szalonego zachowania się, mutyzmu (bezgłos, niemota), somnambulizmu (sennowłództwo, lunatyzm), napadów epileptycznych [16]. Przypadki podobnie rozumianego opętania znane są również w innych kulturach, a więc nie zawsze tym, co opętuje jest szatan, diabeł. Można być opętanym przez innego rodzaju „istotę duchową”. Tradycja żydowska posługuje się pojęciem „dybuk”, co oznacza „połączenie”, na określenie złośliwego ducha, który łącząc się z duszą żyjącego człowieka zmienia jego osobowość (Unterman, 2000, s. 77). Dybuk może być „nagą duszą”, błąkającą się bez spoczynku lub ponownej inkarnacji, może być też demonem, który wchodząc w kobietę sprawia, że staje się ona czarownicą. Wypędza się go za pomocą egzorcyzmów. We współczesnym Egipcie można zostać opętanym przez dżinna (zob. Üstün i in., op. cit., s. 206 – 208), który jest ambiwalentnym moralnie, stojącym pomiędzy ludźmi i aniołami, bytem duchowym tradycji staroarabskiej i koranicznej (Kościelniak, 1999, s. 213 i 221). Fenomenologia takiego opętania zdaje się być bardzo podobna, jeśli w ogóle nie identyczna (różnice mogą dotyczyć precyzji opisu i zmienności interindywidualnej) do tej jaką możemy obserwować w naszej kulturze. Również w szamanizmie, będącym archaiczną formą kontaktu z sacrum i metodą uzdrawiania, występują fenomeny i wewnętrzne konceptualizacje podobne do tych, jakie wiążą się z rozumianym na sposób zachodni opętaniem. Szaman syberyjski mówi:
Kiedy szamanię, jestem opętany przez ajami (duch opiekuńczy o postaci kobiety - przyp. aut.) i duchy pomocnicze: przenikają mnie niczym dym lub wilgoć. Gdy ajami jest we mnie, to właśnie ona przemawia przez moje usta i kieruje wszystkim (cyt. za: Eliade, 1994b, s. 83 – 84).
Oczywiście pomiędzy szamanizmem a opętaniem występują również niebagatelne różnice, wśród których należy wymienić zwłaszcza tę, że szamanizm, w przeciwieństwie do opętania, jawnie spełnia społecznie pozytywne funkcje oraz to, iż szaman tak czy inaczej panuje nad tym, co się z nim dzieje. Jest to więc opętanie akceptowane przez jednostkę i społeczność. Takie pozytywnie wartościowane owładniecie przez duchy występuje też w haitańskiej religii wudu. Nawiedzający duch może przekazywać wiedzę, jak to ma miejsce w przypadku hebrajskich magidów (hebr. „kaznodzieja”), czyli nadziemskich mentorów, którzy nawiązują kontakt z człowiekiem poprzez sny, wizje, pismo automatyczne lub mówienie jego ustami (Unterman, op. cit., s. 166 – 167). W starożytności było rzeczą oczywistą, iż wyrocznie, takie jak Pytia delfijska, wieszczą dzięki bogu, który je opanowuje i przez nie przemawia (Oświęcimski, 1989, s. 126 i nast.). Podobnie współcześni spirytyści twierdzą, iż medium jest opanowywane przez ducha, który może przekazywać istotne informacje.
Religia katolicka, uznająca w swej dogmatyce istnienie i świadome działanie „złego ducha”, dopuszcza kilka możliwości oddziaływań diabelskich. Należy do nich: zadawanie w sposób zewnętrzny cierpień fizycznych (na przykład bicie ojca Pio przez diabła), dręczenie diabelskie (różnorakie choroby i nieszczęśliwe zdarzenia życiowe przypisywane działaniu diabła), obsesja diabelska (stany napadowe i obsesyjne, natrętne myśli samobójcze), napady diabelskie (ataki na przedmioty i zwierzęta), oraz najbardziej spektakularne – opętanie (Amorth, 1997, s. 30 – 32). Według „Rytuału Rzymskiego” (Rituale Romanum), księgi liturgicznej Kościoła, człowieka można uznać za opętanego wtedy, gdy wystąpią w jego zachowaniu trzy elementy: dysponuje on okresowo ponadnormalną siłą fizyczną, mówi i rozumie obcy, nie wyuczony język, oraz dysponuje wiedzą dotyczącą rzeczy odległych i tajemnych (Amorth, 1999, s. 227). Znakiem opętania może być również awersyjna reakcja w obliczu katolickich symboli sacrum (Madre, 1999, s. 120 – 121).
Kontinuum i nieciągłość opętania. Istnieją fakty psychopatologiczne, które są wielce podobne do określonych manifestacji opętania, lecz w porównaniu z tymiż są mniej spektakularne oraz lepiej poznane. Uznamy je za środek teoretycznego kontinuum, którego początek wyznaczają pewne codzienne przeżycia, a koniec zajmuje właśnie opętanie. Takie spojrzenie umożliwi nam zbliżenie się do fenomenu opętania poprzez wyprowadzenie go z faktów mniej złożonych. Rozpatrując w ten sposób opętanie ujmujemy je od strony ilościowej, jako wielkie natężenie zjawisk i mechanizmów, które znamy skądinąd. Jest to podejście redukcjonistyczne, jednak nie powinno się go odrzucać. Nie można pominąć tego typu badań, gdyż w zjawisku opętania (w zachowaniach, wypowiedziach, biografii osoby opętanej) jest zbyt wiele punktów stycznych z „normalną” psychopatologią. Wiele elementów obrazu opętania można wyprowadzić poprzez ekstrapolację z mniej spektakularnych zjawisk psychopatologicznych. Wydaje się ponadto, że pełne opętanie może zaczynać się od zjawisk dobrze znanych psychopatologii, których nasilenie z czasem narasta (zobacz poniższy przypadek Renaty). Z kolei egzorcysta może uznać pewne stany za „pośredni przedział chorób diabelskich”, w tym znaczeniu, iż nie występuje specyficzna reakcja na egzorcyzm, a jednak modlitwa i inne działania o charakterze „duchowym” przynoszą poprawę (Madre, 1998, s. 152 – 153). Z drugiej strony, sprawy natury ewidentnie psychologicznej (leczone psychoterapią) - jak obsesje, rozdrażnienie, niepokój, natrętny samogwałt - przez niektórych bywają kojarzone z wpływem szatana (np. Scanlan, Cirner, 1999, s. 23, 56 i nast.). Nie tylko więc „wpływ demoniczny” jest redukowalny do psychopatologii, ale i odwrotnie, sprawy psychiatryczne bywają tłumaczone ingerencją demona. Sytuacje takie wskazują, że obszary psychopatologii i demonologii, rozumiane jako pewne sposoby konceptualizacji zjawisk, zachodzą na siebie. Fakt ten potwierdza sensowność tworzenia kontinuum.
Zanim zajmiemy się bardziej szczegółowo niektórymi z nich, wymieńmy objawy i zjawiska, które ujawniają się podczas „opętania” czy „dręczenia diabelskiego” (por. Amorth, 1999, s. 111 – 117; Amorth, 1998, s. 63 – 64), a znane są także psychiatrii i psychoterapii: „alternatywna osobowość” (w przypadku egzorcyzmu w postaci „demona”); niepamięć ataku (przy czym „wtórna” osobowość wie o „normalnej”); nagła zmiana zachowań, preferencji życiowych („normalny” człowiek ujawnia nienormalne zachowania i zainteresowania); pojawienie się ogromnej agresji u „spokojnej” osoby; natrętne myśli (również bluźniercze); nadchodzące „jak gdyby z zewnątrz” impulsy (np. samobójcze); pseudoparaliże i niedowłady; halucynacje (głosy, wrażenie obecności jakiejś osoby, wrażenia bycia dotykanym). Zjawiska znane parapsychologii: telekineza, prekognicja, telepatia, przejawy kryptomnezji w postaci „mówienia w nieznanym języku”. Wspólne elementy etiologiczne problemów psychicznych i „opętania”: destrukcyjny psychicznie i życiowo wpływ negacji przez osoby znaczące (np. jawne i poparte słowną deklaracją odrzucenie dziecka przez rodziców); urazy okołoporodowe, wczesnodziecięce, w okresie edypalnym oraz w wieku dojrzewania, a więc w przełomowych okresach życia (Amorth, 1998, s. 128). Czynniki lecznicze wspólne dla egzorcyzmu i psychoterapii: pozytywny wpływ odreagowania; niejednokrotna konieczność przeprowadzania regularnych spotkań przez wiele lat (przy czym dolegliwości ustępują, podobnie jak w przypadku innych zaburzeń, stopniowo; ibidem, s. 128); wpływ „czynnika ludzkiego” (większa skuteczność jednego egzorcysty od drugiego, pomimo że obaj działają jedynie „w imię Chrystusa”; ibidem, s. 141).
Jeśli jednak potraktujemy poważnie relacje egzorcystów (np. Rodewyk, 1995), to musimy przyznać, że opętanie ma też inny wymiar, że w sposób skokowy wyłamuje się ze wszystkiego co znamy i uznajemy za oswojone. Ujęte od tej strony łamie zasadę kontinuum, okazując się obcym i przerażającym doświadczeniem, obezwładniającym nasz intelekt i emocje. Towarzyszące opętaniu fenomeny, takie jak posługiwanie się nie wyuczonym językiem, jasnowidzenie, wpływ psychiczny na innych, wiedza dotycząca rzeczy przeszłych (nawet z odległej przeszłości) i przyszłych, czy wreszcie - jeśli opisy egzorcystów są rzetelne - lewitacje i materializacje (Amorth, 1997, s. 118 i 127), w połączeniu z nasilonym przeżywaniem sacrum są tak spektakularne, że w jaskrawym świetle ukazują ograniczoność naukowego światopoglądu. Ilekroć stajemy wobec zagadki opętania, stajemy wobec zagadki nas samych. Do tej pory naukowcy badali opętanie stojąc twardo na stanowisku przyrodoznawczej wizji człowieka, tak zdrowego jak i chorego. Kościół zaś umieszczał fenomen opętania w ramach swych własnych konceptualizacji istoty ludzkiej, rozpatrując go od strony antropologii religijnej. Zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku wychodzono od niejawnego założenia, że w zasadzie wiemy czym człowiek jest, a nie znamy jedynie wszystkich rzeczy, które mogą mu się przytrafić. Opętanie rozumiano właśnie jako coś, co się wydarza w życiu owego „znanego nam człowieka”. Dlatego należało je zbadać naukowo lub opisać w zgodzie z Pismem Świętym. Sądzę, że na opętanie należy spojrzeć z trzeciej perspektywy. Nie wyklucza ona ani naukowej potrzeby poznawania, ani religijnego poczucia tajemnicy. Opętanie musi stać się pytaniem o nas samych, pytaniem które brzmi: kim jest człowiek, skoro bywa człowiekiem opętanym? Nie zajmuję się bliżej tą stroną zagadnienia opętania, i przyjmuję podejście redukcyjne. Uznaję jednak, że opętanie posiada i ten aspekt.
Niedookreśloność podmiotu a opętanie. By z pozycji psychologicznych sensownie rozpatrywać zagadnienie opętania, należy wykazać, iż możliwe jest rozważanie na wspólnej płaszczyźnie tego, co „opętuje” („demon”, „diabeł”) oraz tego, który „jest opętany”. W przeciwnym bowiem przypadku moglibyśmy jedynie rozłącznie zajmować się, z jednej strony, psychologią człowieka „opętanego”, a z drugiej, demonologią. Jednocześnie ważne jest, aby zdać sobie sprawę, iż przyjęcie takiego stanowiska nie jest jednoznaczne z odrzuceniem większości stwierdzeń teologicznych. Jest możliwa do wyobrażenia teoria, która zachowa je co najmniej w wymiarze faktograficznym, a przy tym nie oderwie elementu „opętującego” w sferę dogmatu. Teoria taka nie zajmie stanowiska biegunowo przeciwnego do ujęcia historyczno-teologicznego, które rozpatruje opętanie jako bezpośredni wpływ na człowieka zewnętrznej „istoty duchowej”. Aby bowiem naukowo zajmować się problemem opętania, nie jesteśmy wcale zobligowani uznawać, że wszystko da się wyjaśnić w ramach psychopatologii, której treści i formy sprowadzają się do indywidualno-biograficznego, czyli jednostkowego, poziomu psychiki. Jednak teoria opętania w dojrzałej formie na razie nie istnieje. Na drodze jej powstania stoi bezwzględny rozdział tego, co przynależy do naukowego paradygmatu od tego, co wiąże się ze sferą religii. Jeśliby więc teoria taka miała powstać, musiałaby być poniekąd teorią „gnostycką” – uznawałaby, że poznanie naukowe może dosięgnąć obszaru duchowego, jednocześnie nie spłycając jego znaczenia.
Wedle potocznej teorii osobowości to, co „jest mną” jest ściśle oddzielone od tego, co „nie jest mną”. Psychika ludzka jawi się tu jako monada, a człowiek jest „osobą”, a więc wyraźnie oddzielną od świata i innych jednostką. Jednak wnikliwsza obserwacja psychologiczna stawia nas wobec poważnego problemu, neguje bowiem pozornie oczywistą rozłączność alternatywy „ja albo nie-ja”. W tym oglądzie psychika rozpada się na „części” (dysocjacja) oraz traci swe jednoznaczne „umiejscowienie” (partycypacja). Widzenie psychiki jako monady, „kulistej” duszy, jest wynikiem procesu ideacji naszego ja, tak jak je odkrywamy w doświadczeniu wewnętrznym (zwijanie). Jednak w rzeczywistości całość psychiki nie pokrywa się z ja, gdyż zawiera w sobie obszar procesów nieświadomych, emocjonalnych i popędowych. Obszar ten powoduje, że psychika jest rozwarstwiona i jako całość nie jest tak silnie ujednostkowiona i zindywidualizowana, jak ma to miejsce w przypadku samego ja [17]. Tę niedookreśloność podmiotu dostrzegł już Feuerbach. Pisząc o źródłach religii, mówił o człowieku:
Jest świadom udręki, wynikającej z pożądań, a mimo to zaspokaja je, nie wiedząc, czy robi to z własnego popędu, czy z cudzego, czy zaspokaja tym siebie samego, czy jakąś istotę obcą. Człowiek ze swoją jaźnią czy świadomością stoi na krawędzi niezgłębionej przepaści, a przepaść ta to nic innego jak tylko jego własna nieświadoma istota, która przedstawia mu się jako istota obca (Feuerbach, 1981, s. 322).
Tak więc nie znamy siebie w pełni i w każdej chwili możemy samych siebie zadziwić. Inaczej mówiąc nasze ja może zostać zaskoczone przez treści psychiczne, emocje i stany, które uformują się w pozostałej części aparatu psychicznego. Jeden z takich momentów jest znany każdemu z nas – jest nim sen. We śnie obserwujemy świat, na który nie mamy wpływu. A jednak jest to świat naszej psychiki.
Kontrtendencje i dysocjacja. Punktem wyjścia na drodze do zrozumienia opętania będzie fakt istnienia w psychice wzajemnie przeciwstawnych wyobrażeń, oczekiwań i tendencji. W jednym z najwcześniejszych swoich pism, w artykule z 1893 roku o hipnozie i objawach histerycznych, Freud pisał:
Co robi więc zdrowa sfera wyobrażeń z wyobrażeniami przeciwstawnymi postanowieniom? Tłumi je i hamuje zgodnie z możliwościami, które odpowiadają silnej samoświadomości w stanie zdrowia, wyłącza je z asocjacji, a udaje się to często w tak dużym stopniu, że istnienie wyobrażenia przeciwnego postanowieniu przeważnie nie jest oczywiste, lecz dopiero przez obserwację nerwicy staje się prawdopodobne.[...] Wyobrażenie przeciwstawne konkretyzuje się jako tzw. „opór”, podczas gdy chory ze zdziwieniem uświadamia sobie zdecydowaną, ale bezsilną wolę (Freud, 1997, s. 164 – 165).
W ten sposób, rozważając kwestię istnienia stłumionych chęci, Freud podjął jedną ze swych pierwszych prób wyjaśnienia objawów konwersyjnych w nerwicy [18]. Wagę i powszechność „kontrtendencji” zauważył też Jung, który pisał:
Można by uznać, że owo rozszczepienie woli ludzkiej – przez Bleulera określone z perspektywy psychiatrycznej mianem ambiwalencji – jest czymś, co występuje zawsze i wszędzie, i przypomnieć, że nawet najpierwotniejszy impuls motoryczny jest wewnętrznie sprzeczny, jako że na przykład w czynności przeciągania dochodzi także do inerwacji zginaczy; ta normalna ambitendencja nigdy jednak nie prowadzi do zaburzenia czy wręcz uniemożliwienia zamierzonej czynności – jest tylko niezbędnym warunkiem wstępnym koordynacji i kompletności tego aktu (Jung, 1998, s. 221 – 222).
Twórca pierwszej rozbudowanej teorii dysocjacji psychicznej, Pierre Janet, uważał, że w niektórych stanach (histeria, trans hipnotyczny, katalepsja) następuje rozwarstwienie osobowości i rozwój osobowości podświadomej, która staje się niezależna od podstawowej osobowości (Jakubik, 1979, s. 79 – 82). Jest to spowodowane zawężeniem pola świadomości, a wraz z tym zmniejszoną zdolnością do syntetyzowania wrażeń i przeżyć. W zachowaniu dochodzi wtedy do dominacji automatyzmów, które polegają na uaktywnianiu się podświadomych idei (Dryjski, 1931, s. 111 – 115). W wyniku osłabienia centralnej syntezy, wiele elementów psychicznych nie przenika do świadomości i nie ulega związaniu z ja, grupując się wokół podświadomych ośrodków. Efektem skrajnym takiego grupowania może być powstanie wtórnej, podświadomej osobowości. Idea podobnie ujętej dysocjacji była znana i wcześniej. Dziewiętnastowieczny badacz, H. Taine, biorąc za przykład zjawiska spirytyzmu, pisał:
Im fakt jest dziwniejszy, tym bardziej pouczający. Pod tym względem zjawiska spirytyzmu naprowadzają nas na drogę odkryć, ponieważ wykazują współistnienie u jednej i tej samej osoby dwóch szeregów myśli, woli podwójnej, dwóch różnych czynności, z których jedną uświadamia sobie ona, drugą bezwiedną, przypisuje istotom niewidzialnym. Mózg ludzki jest wtedy podobny do teatru, w którym rozgrywają się jednocześnie na różnych piętrach rozmaite sztuki i tylko jedna z nich jest oświetlona. Nie ma nic bardziej godnego uwagi badacza, jak ta różnorodność zasadnicza naszego „ja” (cyt. za: Dryjski, op. cit. s. 52).
Zagadnieniem dysocjacji zajmował się także jeden z ojców naukowej psychologii, twórca pierwszego testu inteligencji, Alfred Binet, który tak o tym pisał:
Najgłębsze przyczyny, nad których naturą mozolimy się, ponieważ są nieświadome, działają aby rozdzielić nasze myśli, spostrzeżenia, wspomnienia i wszystkie nasze stany świadomości na syntezy autonomiczne i niezależne. Jeśli znajdziemy się w jednej z tych syntez, to mamy trudności z rozbudzeniem idei należącej do innej syntezy; ogólnie biorąc, asocjacja idei nie wystarczy; jeśli jednak wiele elementów tej drugiej syntezy odżyje z takich czy innych powodów, cała synteza pojawi się ponownie (cyt. za: Chertok, Saussure, 1988, s. 201 – 202).
Binet uważał, że elementy, które tworzą nasze ja mogą ulec dezagregacji i posiąść własną świadomość, niezależną od świadomości pierwotnego ja (Dryjski, op. cit., 54 – 55). Elementy takie mogą następnie zorganizować się we wtórne osobowości. Z kolei inny wybitny badacz, przyrodnik-wynalazca, jak również psycholog i wzięty hipnoterapeuta, Julian Ochorowicz tak pisał o somnambulizmie hipnotycznym [19]:
W somnambulizmie występuje zawsze pewna zmiana charakteru, dochodząca niekiedy aż do wytworzenia się zupełnie nowej jaźni, z którą też osobno trzeba się porozumiewać. Somnambulik czuje inaczej więc i myśli inaczej. O swoim stanie normalnym mówi w drugiej osobie (Ochorowiczowi chodziło zapewne o trzecią osobę: „on”, „ona” – przyp. aut.), którą krytykuje i bardzo często potępia. A ponieważ warunki są inne, więc po obudzeniu występuje amnezja, czyli że zazwyczaj nie pamięta tego, co robił w somnambulizmie. Wobec tak łatwego zapomnienia, mielibyśmy prawo nazywać czynności somnambuliczne bezwiednymi lub pozaświadomymi - jest to jednak kwestia umowy i nie ma błędu, jeśli niektórzy autorzy nazywają somnambulizm drugim stanem świadomości. Zasługuje jeszcze na uwagę ta okoliczność, że amnezja nie jest zwykle dwustronna: somnambulik (hipnotyk) nie pamięta po obudzeniu, co robił we śnie, pamięta jednak we śnie, co robił na jawie (Ochorowicz, 1996, s. 84).
Z kolei Jung, rozważając ujawnianie się archetypów, pisał dobitnie:
Są to zjawiska spontaniczne, niezależne od naszej woli i dlatego też mamy prawo przypisywać im pewną autonomię.[...] Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę ich autonomię, to z konieczności musimy potraktować je jako podmioty, tj. przyznać im spontaniczność i celowe działanie, lub też pewien rodzaj świadomości i liberum arbitrium, tj. wolną wolę (1995, s. 27 – 28).
Współcześnie podobne stanowisko zajmuje Ernest R. Hilgard, twórca tak zwanej teorii neodysocjacyjnej (Hilgard, 1998, s. 81 – 85). Korzystając z pojęciowego aparatu psychologii poznawczej, postuluje on istnienie hierarchii „podrzędnych systemów poznawczych”, z których każdy posiada względną spójność i autonomię funkcji. Owe systemy są kierowane przez strukturę nadrzędną, czyli ja. Gdy z takich czy innych przyczyn - na przykład pod wpływem hipnozy - autonomia ja zostanie ograniczona, kontrolę nad zachowaniem człowieka może przejąć któryś z systemów podrzędnych.
We wszystkich wymienionych podejściach podstawowy model jest podobny. Mamy do czynienia z rozwarstwieniem struktur i treści psychicznych, przy czym odszczepione elementy zachowują się w sposób swoisty. Nie są jedynie wyparte, niedostępne świadomości, nie zachowują się w stanie amorficznym, lecz grupują w agregaty, kompleksy. Struktury te pod pewnymi względami zaczynają przypominać pełne osobowości [20]. Objawy konwersyjne (psychogennie uwarunkowane porażenia, niedowłady, ślepota itp.) oraz takie zjawiska jak, występujący najczęściej w spirytystycznym otoczeniu, automatyzm pisarski (gdy „ręka” pisze coś, o czym „głowa” nie ma pojęcia), stany somnambuliczne i hipnotyczne, czy zjawisko określane dziś jako osobowość mnoga, jeśli nie były kojarzone z wpływem jakiegoś ducha czy demona, nieodmiennie przywodziły na myśl niesamowitą wizję usamodzielnienia się części nas samych. Nietzsche, podobnie jak Feuerbach, widział w procesie dysocjowania i postaciowania stanów psychicznych źródło religii. Pisał:
Logika psychologiczna jest ta: uczucie mocy, jeśli nagle i przemożnie owłada człowiekiem - a tak jest we wszystkich wielkich afektach - budzi w nim wątpienie co do jego własnej osoby: nie śmie on myśleć o sobie, jako o przyczynie tego zadziwiającego uczucia - i oto dla tego wypadku ustanawia on osobę mocniejszą, jakieś bóstwo.[...] i podobnie jak chory, któremu jakiś członek wydaje się zbyt ciężkim i dziwnym, i który dochodzi do wniosku, że jakiś inny człowiek na nim leży, tak naiwny homo religiosus rozkłada sam siebie na wiele osób.[...] religia jest potwornym płodem wątpliwości co do jedności osoby, pewną altération osobowości - o ile wszystko wielkie i silne było wyobrażanym przez człowieka jako nadludzkie, jako obce, pomniejszał się człowiek; dwie strony, jedną bardzo nędzną i słabą, a drugą bardzo silną i zadziwiającą, rozkładał on na dwie sfery i pierwszą zwał „człowiekiem”, drugą „Bogiem.” (Nietzsche, 2003, s. 66).
Powszechność alter-ego. Przeciwne głównemu nurtowi pragnień tendencje są widoczne w wielu powszechnie występujących sytuacjach życiowych. Weźmy taki przykład: ktoś chcąc zdać jakiś egzamin, jednocześnie może mieć w sobie tendencje do tego, aby go oblać. Tendencje te mogą być bardzo subtelne i ukryte przed niewprawnym w autoanalizie wzrokiem, mogą też manifestować się w jednoznacznych, konkretnych zachowaniach. Przykładowa osoba chce oczywiście pozytywnie zaliczyć swój egzamin, jednak w głębi siebie może odczuwać, że wcale jej się to nie należy, czuć, że za mało się uczyła, i że sprawiedliwości stanie się zadość tylko wtedy, gdy egzaminu nie zda. Może więc równocześnie panicznie bać się egzaminacyjnej porażki i mieć w sobie jednoczesną potrzebę, aby egzamin się jej nie powiódł. Pierwsza ze stojących w sprzeczności tendencji wypływa z popędu samozachowawczego, który nakazuje chronić swoje istnienie i zapewnić mu jak najbezpieczniejsze warunki za wszelką cenę. Tendencja ta będzie w pełni świadoma i dana osoba w pierwszej chwili może jedynie ją spostrzegać. Druga z tendencji ma bardziej złożoną strukturę. Ogólnie mówiąc rodzi się ona na podłożu tej części ja, która występuje przeciwko jednostkowym lub „potocznym” dążeniom. Jeśli występuje przeciw indywidualizmowi, wtedy realizuje wymagania wynikłe z życia we wspólnocie (w społeczeństwie) i może być nazywana sumieniem. Gdy neguje poczynania „codziennego” ja z pozycji kształtowanego archetypowo ideału, wtedy możemy ją nazwać ja-idealnym. W jednym i w drugim przypadku chodzi o część osobowości, która jest względnie oddzielona i autonomiczna. Freud zidentyfikował tę strukturę nazywając ją nad-ja (Über Ich). Funkcjonuje ona w każdym z nas, jednak w przypadkach patologicznych jej przejawy mogą być szczególnie spektakularne, ujawniając się w formie patologicznego poczucia winy, karzącego głosu wewnętrznego czy tendencji autodestrukcyjnych [21].
W psychoterapii zwykle nie stanowi większej trudności naprowadzenie pacjenta na ujęcie jego problemu, jako przejawu działania dwu sprzecznych sił. Niekiedy ludzie stosują spontanicznie metaforę „drugiej osoby”, działającej w ich wnętrzu. Wskazuje to łatwość, z jaką wewnętrzne siły przybierają kształt kwaziosobowy. W każdym wypadku zastosowanie metafory „drugiej osoby” może przynieś wartościowe wglądy i otworzyć drogę procesowi zmiany i leczenia. Anorektyczce ta „druga osoba” może zabraniać jedzenia, twierdząc, że dziewczyna jest za gruba, chociaż ta racjonalnie zdaje sobie sprawę z tego, iż jest wychudzona. Osobę z natręctwami popycha do impulsywnych czynności, kogoś innego „kusi”, aby nie rozglądał się przechodząc przez jezdnię. „Ten drugi” sprzeciwia się postępom w terapii, nie chce rozwoju, oczekuje klęski pacjenta i kary dla niego. W przypadkach psychoz lub cięższych zaburzeń osobowości uzyskuje szczególnie wyrazistą formę, stając się słyszalnym głosem. Częstym kompleksem [22], jaki możemy zidentyfikować kwaziautonomicznej formie jest „wewnętrzne dziecko”. Funkcjonuje ono jako zespół emocji i nastawień, które są odmienne od świadomie podjętych decyzji i zamierzeń osoby jako człowieka dorosłego. Jest ono strukturą względnie oddzieloną od pozostałej części self. Sytuacja taka oznacza, że emocjonalne jądro człowieka zostaje ukryte, a „zewnętrzna” część self funkcjonuje jako pozbawiona dopływu żywej energii emocjonalno-motywacyjnej [23]. To kompleks dziecka jest żywy, lecz zarazem zbyt infantylny, aby bezpośrednio się ujawnić. Strukturę taką ilustruje przykład pewnego mężczyzny. Cała sfera jego dorosłego życia, dojrzałych wyborów, celów i obowiązków była jedynie „skorupką”, która miała chronić wewnętrzne, ciągle potrzebujące matki dziecko. To, czym dysponował jako dorosły mężczyzna było kruche i w pewnym sensie utworzone na wyrost. Można powiedzieć, że dojrzał jedynie „zewnętrznie”, „wewnątrz” schroniło się kilkuletnie dziecko. Zewnętrzna dorosłość umożliwiała zawodowe i rodzinne funkcjonowanie (z którego człowiek ten nie był jednak zadowolony), a jednocześnie stanowiła osłonę dla wewnętrznego życia dziecka. Owo rozwarstwienie self ujawniało się w trakcie psychoterapii. W okresie, gdy swoją postawą i słowami zachęcałem go do ukazania spontaniczności, do wyrażania uczuć i emocji, racjonalizował i występował z pozycji dorosłego self. Gdy po pewnym czasie terapii, doszliśmy do kwestii dorosłości i samodzielności, poczuł się opuszczony przeze mnie, bez nadziei i motywacji. Tak więc w życiu psychicznym tego mężczyzny punktem ciężkości był ów „dziecięcy” kompleks psychiczny, dorosłość służyła jedynie do tego by go chronić. W momentach, gdy spostrzegał, że kładę nacisk na dorosłość, że jej wymagam, porzucał ją. Nie potrafił utożsamić się ze sobą jako człowiekiem dorosłym, ale nie potrafił też zbliżyć się do swych dziecięcych pragnień, gdyż były one nienasycone. Jednak jego „wewnętrzne dziecko” mogło nadal żyć - jako izolowany twór w otoczce fałszywej dorosłości.
Demon jako wynik procesu obronnego. Nieakceptowane myśli i impulsy oraz sprzeczne z systemem wartości fantazje są „psychopatologią życia codziennego”. Jeśli zaś ich siła jest znaczna kształtują obraz zaburzeń depresyjno-lękowych, konwersyjnych czy zespołu natręctw. Są jednak przypadki, gdy zepchnięte w nieświadomość treści i impulsy utworzą zwarty kompleks, który ujawni się w najbardziej dramatycznej formie. Takim przypadkiem jest opętanie. Utworzenie się demona możemy uznać za specyficzny proces obronny osobowości. Zagrażające spoistości osoby, mordercze i seksualne impulsy nie mogą dłużej istnieć w formie nieupostaciowanej. Dlatego ulegają procesowi zwijania w zwartą strukturę obcej osobowości. Demon, chociaż tak przerażający, jest bowiem o wiele bezpieczniejszy, niż niemożliwe nawet do wyobrażenia zalanie przez nieustrukturowany afekt. Demon jest bluźniercą i perwertem, jednak jako taki jest znany i w pewnym sensie kulturowo akceptowany. Istnieją bowiem sposoby współbycia z nim, takie jak egzorcyzmy, i są także ludzie, którzy nie lękają się go i rozumieją jego naturę czyli egzorcyści. System demon - egzorcyzm pozwala na włączenie absolutnie aspołecznych, destrukcyjnych impulsów w ramy społeczeństwa. Tworzenie się demona jest przejawem nadrzędnego procesu zwijania, jaki obserwujemy na różnych piętrach życia, a polegającego na budowaniu zwartych, samoregulujących się agregatów, czyli jednostek (w ramach psychiki w procesie tym biorą udział ujawnione przez psychoanalizę mechanizmy obronne osobowości – są one kreatorami tej podstawowej „jednostki”, jaką jest nasze ja). Możemy się tu powołać na doświadczenia Ochorowicza, ukazujące proces zwijania części psychiki w autonomiczną podjednostkę. Ochorowicz wykazał, że w trakcie hipnozy nadanie imienia, może skonsolidować stłumione popędy i odszczepione kompleksy w nową „osobowość” (Ochorowicz, op. cit., s. 204). Identycznie przedstawia tę sprawę w swojej pracy doktorskiej Jung, który powiada, że pytanie skierowane do medium („Kto tak mówi”) jest sugestią powodującą syntezę podświadomej osobowości (Jung, 1991, s. 80). Ciekawie w tym kontekście wygląda stara praktyka dowiadywania się o imię demona, które musiało być wyjawione przed rozpoczęciem egzorcyzmu (Amorth, 1997, s. 100). Wydaje się, że wyparte treści i emocje mają naturalną tendencję do gromadzenia się w ramach kwaziosobowych kompleksów. Tendencja ta może być wynikiem istniejącej w człowieku potrzeby, aby rzeczy ważne przeżywać w międzyludzkiej relacji. Poprzez upersonifikowanie swoich przeżyć, emocji i fantazji możliwy staje się dialog z tymi elementami. Byłoby to głosem w dyskusji na temat roli relacji w życiu psychicznym, w stosunku do roli jaką gra proste rozładowanie popędu.
Wracając jeszcze do spostrzeżeń Ochorowicza, stwierdzamy, że to, co zaobserwował odnośnie somnambulizmu, wskazuje na znaczne podobieństwo pomiędzy tym stanem a opętaniem. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na potępiające stanowisko „nowej jaźni” w stosunku do osobowości normalnej, oraz na niesymetryczność amnezji: wtórna jaźń pamięta stan normalny, podczas gdy osoba na jawie nie pamięta okresu transu. Oba te zjawiska są identyczne z tymi, jakie występują w czasie kryzysu opętania [26].
Rola osób znaczących. Wśród przyczyn opętania na jednym z pierwszych miejsc wymieniane jest rzucone na przyszłego opętanego przekleństwo [27]. Aspekt psychologiczny ujawnia się tutaj w sposób ewidentny. Jak bowiem ludzka obelga miałaby stać się drogą do opętania, jeśli nie poprzez wpływ na psychikę przeklętego? Nikt przecież nie zakłada ludzkiej władzy nad szatanem. Dlaczego członkowie rodziny - głównie rodzice bądź dziadkowie - mieliby posiadać w sposób nasilony tę szczególną moc szkodzenia, jeśli nie poprzez określone mechanizmy psychologiczne? W celu zrozumienia tego zjawiska należy wyjść od znanych psychoterapeutom „klątw” rodzinnych, oraz ich wpływu na późniejsze życie [28]. W ten sposób odnajdujemy punkty wspólne z przekleństwem prowadzącym do opętania. Wewnątrzrodzinne klątwy mogą mieć różny stopień werbalizacji. Na jednym krańcu spotykamy takie, które podane zupełnie nie wprost i bez świadomości dopiero psychoanaliza rozpoznaje i nazywa, ukazując je pacjentowi jako destrukcyjny czynnik kształtujący jego życie. Na drugim biegunie można umieścić stosunkowo rzadkie przypadki, gdy klątwa podana jest wprost właśnie jako klątwa, i gdzie chęć sprowadzenia jak najgorszych cierpień jest w pełni świadoma. Pomiędzy tymi skrajnościami lokuje się całe spektrum negatywnych, agresywnych i morderczych przekazów płynących od rodziców w kierunku ich dzieci. „Do niczego się nie nadajesz”, „z ciebie już nic nie będzie”, „sam sobie w życiu nie poradzisz” – jakże wielu przyszłych pacjentów psychiatrycznych słyszało podobne słowa. Siła ich wpływu jest zadziwiająca – człowiek zdaje sobie sprawę z tego, że rodzice byli głupi i źli, wie, że nie mieli racji, bardzo chce by jego życie potoczyło się inaczej, a mimo to realizuje ich klątwę. Nie potrafi prawdziwie sprzeciwić się podanemu skryptowi, gdyż wiązałoby się to z uczuciem, że już zupełnie utracił rodziców. A to przerażająca perspektywa. Jeśli więc stwierdzili, że jest „niedorajdą”, staje się życiowym niedorajdą. W ten sposób niejako pokazuje im: „jestem taki jakim chcieliście mnie widzieć, nie odrzucajcie mnie już bardziej”. Oczywiście na bezpośrednim, wolicjonalno-świadomym, poziomie chce by jego życie potoczyło się zupełnie inaczej, jednak siła nieświadomego przymusu, a więc wpływ obrazu odrzucających i tyranizujących rodziców jest większy. Kobieta, która była w dzieciństwie okrutnie traktowana postanawia, że swoje dzieci będzie wychowywała inaczej. Lecz wkrótce spostrzega, że postępuje identycznie, zaczyna nawet krzyczeć głosem swej agresywnej matki. Człowiek taki jest rozszczepiony: jest inny niż rodzic - często bardziej świadomy i wrażliwy - a z drugiej strony jest ze swym rodzicem niemal identyczny. Tłumi w sobie cechy przejęte od rodzica, lecz one i tak się ujawniają w chwilach stresu i emocjonalnego zaangażowania. Zjawisko to ukazuje, jak bardzo trudno uwolnić się od destrukcyjnego wpływu rodzica. Klątwa jest świadomym wykorzystaniem tego wpływu.
Rodzice ziemscy a opiekunowie niebiescy
Kwestia relacji pomiędzy obrazem rodziców a kształtowaniem się kulturowej oraz indywidualnej wizji Boga jest rozwinięciem problemu związków nerwicy i religii. Zgodnie z modelem nerwicy jaki wyżej przedstawiłem, określone przeżywanie relacji z rodzicami i jej psychiczna reprezentacja są elementami etiologicznymi tego zaburzenia. Do tego w obu opisanych powyżej przypadkach nerwicy natręctw, a nie były one specjalnie dobierane, ujawnia się powiązanie pomiędzy przeżywaniem relacji z rodzicami a stosunkiem do Boga. Naukowo-kliniczne badanie wpływu relacji dziecko – rodzic na powstawanie obrazu Boga zaczęło się od prac Freuda, który w Totem i tabu pisał:
Atoli psychoanalityczne badanie jednostki poucza nas - i kładzie na to szczególny nacisk - że każdy człowiek tworzy boga na obraz ojca i że nasz osobisty stosunek do boga zależy od tego, jaki mamy stosunek do fizycznego ojca: stosunek ten ulega wahaniom i zmienia się, tak jak zmienia się ojciec, bóg zaś w gruncie rzeczy nie jest niczym innym, jak wywyższonym ojcem. I tutaj, jak w przypadku totemizmu, psychoanaliza radzi nam wierzyć wierzącym, którzy mienią boga „ojcem”, tak jak totem mienili „przodkiem”. Jeśli psychoanaliza w ogóle zasługuje na jakąś uwagę, to uznać trzeba, że udział ojca w powstaniu idei boga musi być bardzo ważny, niezależnie od wszelkich innych początków i znaczeń boga, na które psychoanaliza nie może rzucić światła (Freud, 1998a, s. 364 – 365).
Z kolei w artykule Nerwica diaboliczna w XVII wieku, gdzie analizuje historię psychozy pewnego siedemnastowiecznego malarza, Freud tak się wyraża odnośnie interesującej nas kwestii:
Powiedzmy więc przede wszystkim, że Bóg jest zastępstwem ojca, czy słuszniej: jest on ojcem wywyższonym, czy jeszcze inaczej: jego wyobrażenie zostało ukształtowane podług obrazu ojca, takiego, jakiego człowiek widział i jak go przeżywał w okresie dzieciństwa; chodzi tu przy tym zarówno o indywiduum w jego osobniczym dzieciństwie, jak też o cały rodzaj ludzki w jego prehistorii, a więc o ojca prymitywnej hordy pierwotnej. Później indywiduum spostrzegało ojca inaczej, była to już indywidualność niższego rzędu, ale dziecinny obraz wyobrażeniowy pozostał zachowany, stopił się z przekazanym śladem wspomnieniowym ojca pierwotnego, tworząc w indywiduum wyobrażenie Boga (Freud, 1996c, s. 247).
Bóg „nie jest niczym innym jak uwznioślonym ojcem”. Najprawdopodobniej większość ludzi wierzących, gdy styka się z tym stwierdzeniem czuje rozdrażnienie, oraz chęć aby wypowiedź tę natychmiast zanegować. Jednakże pomimo, że powyższych słów nie sposób przyjąć bez zastrzeżeń, nie można ich tak po prostu odrzucić. Obserwacja psychologiczna podsuwa bowiem zbyt wiele faktów, układających się bardzo blisko radykalnego wniosku Freuda. Funkcja rodziców w zjawisku religijności ujawniła się już w poprzednim rozdziale i nie sposób jej zanegować. To, z czym nie sposób się zgodzić nie stanowią fakty i obserwacje psychologiczne Freuda, lecz epistemologiczny i ontologiczny horyzont, w ramach którego fakty te są umiejscowione. Freud będąc geniuszem, którego obserwacje oraz wnioski zadziwiają wnikliwością, wykazał się w tym wypadku wielkim zawężeniem owego horyzontu. Jest to moim zdaniem sytuacja dość dziwna, zważywszy, że zawsze wypowiadał się ostrożnie i w wielu kwestiach wskazywał na tymczasowość, niepełność i jednostronność swej wiedzy. Z drugiej strony, na przykład następująca wypowiedź Freuda, zdaje się świadczyć, iż jego stanowisko nie było aż tak jednoznaczne:
W ten sposób w kompleksie rodziców rozpoznajemy źródło potrzeby religijnej; wszechmocny, sprawiedliwy Bóg i dobrotliwa natura wydają się nam wspaniałymi sublimacjami ojca i matki, czy raczej nowymi formami i rekonstrukcjami wczesnodziecięcych wyobrażeń o ojcu i matce. Biologicznie rzecz biorąc religijność wywodzi się z utrzymującej się długo bezradności i potrzeby pomocy, jaka cechuje młodego człowieka, który stwierdziwszy później swe faktyczne osamotnienie i słabość wobec wielkich mocy życia odczuwa swą sytuację tak, jak odczuwał ją w dzieciństwie, a jej beznadziejność stara się zanegować przez regresywne odnowienie infantylnych potęg opiekuńczych. Ochrona przed nerwicami, jaką religia daje swym wiernym, tłumaczy się łatwo tym, że pozbawia ich ona kompleksu rodziców, od którego zależy poczucie winy zarówno u jednostki, jak i całej ludzkości, i kompleks ten likwiduje, podczas gdy niewierzący z zadaniem tym musi uporać się sam (Freud, 1994a, s. 311) [33].
Jak widać Freud dostrzega pozytywną funkcję religii. Ma ona pozbawiać kompleksu rodziców, z którym to kompleksem człowiek areligijny musi poradzić sobie w jakiś inny sposób. Jednak „skrócona wersja” poglądów Freuda, którą jak się zdaje on sam ostatecznie wyznawał, jest prostsza. Ostateczne stanowisko wyraża się w następującym rozumowaniu: skoro obraz Boga jest powiązany z sytuacją dziecięcej bezradności oraz z postacią ojca jako tego, który daje schronienie, znaczy to, że jest tych elementów produktem. Tak więc „Bóg” jest niczym więcej jak wytworem infantylizmu, czyli w przypadku prawdziwie dojrzałej świadomości nie może istnieć. To radykalne odrzucenie religii przez Freuda, zdaje się przeczyć jego umiejętności uchwycenia metanaukowych ograniczeń konstruowanych teorii. Wydaje się, że siła owej awersji sama domagałby się psychoanalitycznej interpretacji (Freud miał wyjątkowo ambiwalentne nastawienie do religii, intensywnie i wnikliwie zajmując się nią, jednocześnie bezwzględnie negował jej wartość; por. Meissner, 1984, s. 21 i nast.). Sądzę, że istnieje niejasność we Freudowskim ujęciu religii. Czy ostatecznie religia pozbawia kompleksu rodziców, czy też staje się jego konserwantem? A może w specyficzny sposób go przetwarza? Freud dostrzegał różnorakie funkcje religii, które nie dawały się bezpośrednio sprowadzić do infantylizmu i błędu, jednak w swoich rozważaniach nie wziął tego aspektu w wystarczającej mierze pod uwagę.
Freud, redukując znaczenie religii, nie zauważył, że w przypadku elementów egzystencjalnie nieprzekraczalnych, negacja - choćby tylko fantazmatycznych rozwiązań - nie jest żadnym trwałym osiągnięciem. Uświadamiając sobie egzystencjalną sytuację człowieka, charakter naszego bycia, jako bycia-poprzez-opiekunów, możemy dokonać zupełnie innego wnioskowania, niż to ku któremu ostatecznie podążyła myśl freudowska. Powiedziałbym, że Bóg i rodzice są tak blisko siebie w ludzkiej psychice, że zdają się być jednym. Uchwycił to Rudolf Otto, gdy pisał:
Podobnie zdanie będzie takie samo, kiedy dziecko powie o swym ojcu, a ludzie powiedzą o Bogu: „Powinniśmy się go bać, kochać, ufać mu”, ale w drugim przypadku zdanie to nabierze pewnego zabarwienia, które wyczuwa, rozumie i zauważa tylko człowiek pobożny: zabarwienia, dzięki któremu bojaźń Boża jest i pozostaje także najprawdziwszą bojaźnią, dziecięcą, a jednocześnie jest także „czymś więcej”, i to nie tylko pod względem ilościowym, lecz także jakościowym (Otto, 1999, s. 64 – 65).
Ten zawikłany aspekt wyraził też Carl Gustav Jung, który pisał:
Tworzy ono (zjawisko przemiany libido w obraz archetypowy – przyp. aut.) nawet podłoże wyobrażeń Boga w ogóle – wyobrażeń tak starych, że już nie wiadomo, czy pochodzą one od imago ojcowskiej, czy też ta ostatnia pochodzi od nich. (To samo można powiedzieć o imago macierzyńskiej.) (Jung, 1998, s. 86).
Mamy więc do czynienia z fundamentalnym momentem, bardzo trudnym do racjonalnego rozbioru. Sądzę, że aby zbliżyć się do prawdy, trzeba utrzymać sprzeczność. Należy zachować całą moc empirycznych ustaleń psychologii, dotyczących związku pomiędzy postaciami rodziców a obrazem i ideą Boga, a jednocześnie utrzymać specyfikę i „absolutność” owej idei. Aby zilustrować to podejście posłużę się przykładem badań Stanislava Grofa (Grof, 1999, s. 183 – 221). Nie dotyczą one bezpośrednio kwestii „rodzic – Bóg”, lecz wyobrażeń religijnych w ogóle. Grof wykazał, że wizyjne doświadczenia po zażyciu LSD układają się w grupy tematyczne, które odpowiadają wielkim obrazom religii, takim jak raj, piekło, sąd czy zmartwychwstanie. Jednocześnie korelują one z czterema fazami okołoporodowymi (płód w macicy – pierwsze skurcze – akcja porodowa z przechodzeniem przez kanał rodny - narodziny). Możemy więc uznać, iż wszystkie te wizje wynikają z przeżyć okołoporodowych, a religia i mistyka są poetyckimi obrazami porodu. Czy jednak likwiduje to całą stronę „metafizyczną” religii? Odpowiedź brzmi: nie. Odnieśliśmy religię do porodu, lecz czy wiemy czym jest rodzenie się organizmów? Jeśli powiem, że sięga ono samych fundamentów Wszechświata, czy ktokolwiek udowodni mi, że tak nie jest? Czy wykaże jego „płytszą” podstawę? Wszystko przemawia raczej za moim wnioskiem. Narodziny Wszechświata, tworzenie się materii, powstanie planet, a później pierwszych organizmów. W końcu, rodzenie się ssaków. Żywe stworzenia zanurzone są w ewolucji Wszechświata jako całości, a struktura ich organizmów jest następstwem jego struktury. A jak i dlaczego rozpoczęła się ewolucja? Czym jest Wszechświat? Dlaczego w ogóle coś istnieje? Nic nie stoi na przeszkodzie by kwestia rozmnażania i narodzin sięgała „Absolutu” i, powiedzmy tak, odbijała jego strukturę. To samo tyczy się kategorii rodzicielstwa, macierzyństwa i ojcostwa, która leży u podstaw wyobrażeń bóstw.
Ogólne ujęcie neurotyczności implikuje wniosek, że osobowość neurotyczna ma szczególne inklinacje do szukania pociechy poza sobą, u sił potężniejszych. Każdy neurotyk jest potencjalnym czcicielem i wyznawcą, a swój dobrostan w większej mierze niż inni uzależnia od zewnętrznego wsparcia. Wsparcie, którego oczekuje, tyczy się w zasadzie „rozwiązania” jego ziemskiego losu, a więc rodzaju „zbawienia”. Jednak religijność może być zarówno przejawem i konserwantem postawy życiowo niedojrzałej, jak i czynnikiem umożliwiającym osiągnięcie samodzielności, skłaniającym do przyjęcia większej odpowiedzialności za własne życie. Szeroko rozumiana wiara (w Boga i życie wieczne, reinkarnację, wyższy porządek, w metafizyczną sprawiedliwość czy w innego rodzaju legitymizację własnego istnienia) wydaje się być niekiedy jedynym czynnikiem mogącym uratować jednostkę od chronicznej patologii psychicznej. Przypomnijmy sobie, co powiedzieliśmy o nerwicy. Określiliśmy neurotyka jako osobę niesamodzielną psychicznie. Neurotyk żyje tak, jakby uznawał istnienie dwu rozłącznych grup ludzi: rodziców i dzieci. On sam jest dzieckiem, oczekuje więc spotkania z rodzicem i jego pomocy. Rodzic ma być jego ziemskim zbawcą. Jeśli go nie znajduje, popada w rozpacz. A przecież religia chrześcijańska (a również inne religie) nie pozostawia tu złudzeń, mówiąc by człowiek nie pokładał nadziei w ludziach. Pokazując nędzę człowieka, czyni ona ludzi równymi sobie. Tym samym ucina neurotyczne rozglądanie się wokół. Człowiek już wie, że tego, czego szuka wśród ludzi nie znajdzie. Lecz potrzeba nie znika, kieruje się jedynie poza świat społeczny, w sferę „nadziemską”. Ten zwrot „wertykalny” może być poszerzeniem świadomości, rodzajem wyrwania się z więzów dziecięcej przeszłości. Czym takie spojrzenie na religię różni się od twierdzeń Freuda? W „ostatecznej wersji” swego poglądu Freud przepowiadał, że trwanie poczucia zależności, trwogi wobec świata i szukania pociechy poza sobą jest przejawem przetrwania uczuć infantylnych, z których należało dawno wyrosnąć. Moim zdaniem z uczuć tych wyrosnąć nie sposób. Można je jednak przemieniać, rzutować poza świat społeczny właśnie po to, by móc wobec niego przyjąć realistyczną postawę. Dla Freuda obraz Boga konserwował infantylne uczucia w stosunku do własnych rodziców. Jako substytut ojca był odpowiedzialny za przeniesienie niedojrzałej postawy w życie dorosłe. Moim zdaniem obraz Boga może się stać jedynym ratunkiem przed przemożnym, infantylizującym i niemożliwym do anihilacji wpływem obrazu rodziców.
Zależność od rodziców a archetyp boskości. Każdy z nas miał rodziców i każdy z nas był kiedyś dzieckiem. Stwierdzenie to jest oczywistym truizmem, jednak wyraźne utrzymanie go w świadomości może doprowadzić do bynajmniej nie banalnych wniosków. Może pozwolić na lepsze zrozumienie wielu zagadnień związanych z życiem człowieka, także życiem religijnym. Żydzi na wieść o nauczaniu Jezusa mówili: „Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może on teraz mówić: ‘Z nieba zstąpiłem’” (J 42). W ewangelii Marka, jako dalszy ciąg paralelnego wątku, jest zdanie zawierające odpowiedź Jezusa: „’Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony’. I nie mógł tam zdziałać żadnego cudu, jedynie na kilku chorych położył ręce i uzdrowił ich.” (Mk 6,3-5). Według poglądów judaizmu, gdy Mesjasz przyjdzie nikt nie będzie wiedział skąd pochodzi (J 27) [34]. W powyższych słowach ujawnia się ważny mechanizm psychologiczny wiążący „boskość” i kwestie relacji rodzice - dziecko. Bóg bowiem nie może mieć rodziców. Rodzicem prawdziwego Boga może być jedynie sam Bóg, któremu Syn jest „współistotny”. Teologia katolicka, która pragnie prowadzić do wyższego poznania poprzez utrzymanie sprzeczności, zachowała relacje synostwa i ojcostwa, jednocześnie w pełni zrównując obie partycypujące w niej „osoby”. Tym samym, jednocześnie mamy i nie mamy tu relacji rodzicielskiej. W każdym razie nie jest to relacja, którą moglibyśmy bezpośrednio odnieść do znanej nam relacji naturalnej. Jak widzimy na przykładzie powyższych cytatów biblijnych, posiadanie znanych otoczeniu rodziców w jakiś sposób osłabia moc syna. Znajomość genezy człowieka, czyli jego rodziny generacyjnej, jest elementem ujmującym mu mocy. Zbawiciel bowiem przybywa znikąd, jest to „self-made man” i „wieczny dorosły”. Przypomnijmy sobie wyobrażenia Dzieciątka Jezus, w których przeważa wizerunek małego Jezusa jako niemalże mini-dorosłego, a w każdym razie do rzadkości należą przedstawienia Jezusa jako noworodka, chyba, że jest to po prostu zawiniątko, które trzyma Maria. W innym przypadku ma on przynajmniej twarz zdradzającą inteligencję i samoświadomość. Podobnie Budda miał wedle legendy urodzić się w pełni świadomy. Nie inaczej jest w przypadku postaci z greckiej mitologii, takich jak Herakles czy Hermes, oraz z wieloma innymi postaciami religijnymi. Jeśli chodzi o ziemskich rodziców postaci boskich lub ubóstwionych, to są oni zwykle usuwani na dalszy plan. Wedle teologii chrześcijańskiej Józef nie jest w żadnym sensie ojcem Jezusa. Zaś matka Buddy została zapłodniona przez małego słonia, który wszedł w jej bok (Chiodo, 2002, s. 21 – 22). Podobny mechanizm obserwujemy w większości religii, a nawet w ramach mitologizacji historii. Legendarni założyciele Rzymu, Romulus i Remus, urodzili się z matki zapłodnionej przez Marsa (Eliade, 1994a, t. 2, s. 75). Z kolei, jak podaje Diogenes Laertios, powołując się na innych starożytnych autorów, w Atenach krążyły pogłoski, iż ojciec „boskiego” Plato, Ariston, chciał dopuścić się gwałtu na przyszłej matce filozofa, Periktionie. Nie zdołał jednak tego dokonać, a gdy we śnie ukazał mu się Apollin, nie zbliżył się do niej, aż do urodzenia się dziecka (Diogenes, 1984, s. 163). W przypadku matki Aleksandra Wielkiego, Olimpiady, miało dojść do zapłodnienia przez Zeusa (Plutarch, 1976, s. 127). Plutarch pisze również, że:
Widziano kiedyś, jak w czasie snu Olimpiady rozciągnął się obok niej wąż, i to, jak mówią, najbardziej osłabiło u Filipa miłość i życzliwość do żony, tak, że udając się na spoczynek rzadko już przychodzi do niej, czy to bojąc się jakiś czarów z jej strony przeciw sobie i trucizny, czy też nie chcąc wbrew sumieniu obcować z nią jako żyjącą z kimś potężniejszym (Plutarch, op. cit., s. 128).
Apollo miał być też ojcem cesarza Oktawiana Augusta, który już za życia dążył do swej deifikacji (Jaczynowska, 1987, s. 116 – 117). Z pod władzy rodziców (przynajmniej tych prawdziwych) wymknęli się Sargon, Mojżesz, Cyrus. W każdym z tych przykładów chodzi o oderwanie danej postaci od jej rodzinnych korzeni, o uchronienie jej przed psychicznie niezmywalnym okresem zależności od wszechpotężnych opiekunów. Gdy się to uda, automatycznie wiąże się z przydaniem owej postaci mocy. To, że w większej liczbie przypadków chodzi o ojca, ma swoje źródło nie tylko w określonej psychodynamice, lecz pojawia się przede wszystkim przez wzgląd na realia. Równie potrzebne jest oderwanie boga od matki – przyszły Budda wybrał na swoją matkę kobietę, która umrze siedem dni po porodzie (Chiodo, op. cit., s. 21); Jezus wyrzekł się związku z matką (Mt 12,46-50; Mk 3,31-35; Łk 8,19 i nast). Jeśli więc bogowie mają matki to między innymi dlatego, że myśl, iż ktoś powstał bez jej udziału jest przeważnie nazbyt nierealistyczna.
Konieczność oderwania bóstwa od rodziców jest zdeterminowana przez archetypowy obraz mocy, wynikłej z samoistności i niezależności. Każde jednak dziecko, zależne od rodziców i uwikłane w kompleks Edypa oraz strukturę rodziny, mocy tej jest pozbawione. Chociaż rozwój osobisty człowieka jest ściśle związany z jego uniezależnieniem się od rodziców, to jednak faktem jest, że to uniezależnienie nigdy nie jest pełne. Zdaniem Freuda kompleks Edypa jest rdzeniem każdej nerwicy. Jak to rozumieć? Otóż nerwica jest pewną formą, w jakiej rozgrywa się nasze nieprzystosowanie do warunków świata. Tym zaś, co leży u samych jej podstaw, tym co buduje jej kształt, jest charakter naszego stosunku do rodziców. Jak już wspomniałem, na kompleks Edypa możemy spojrzeć jak na szczegółową manifestację ogólnego kompleksu rodziców, który jest wewnątrzpsychiczną sumą zależności od nich, całością satysfakcji i frustracji czerpanej ze związku z nimi. Terapeucie, który ma okazję wyraźnie spostrzegać jego siłę, jawi się nowy obraz człowieka. Jest to człowiek „niesamoistny”, człowiek, którego psychika istnieje w odniesieniu do postaci rodziców. Są oni w strukturze psychiki czymś więcej niż tylko obrazami pamięciowymi - są częściami tejże struktury. Rodzice nie są jedynie „pamiętani”, lecz stanowią „podstruktury” struktury psychicznej dziecka. Pacjent w swoim przeżywaniu stale świadomie i nieświadomie nawiązuje do postaci swych opiekunów. Nie tylko „myśli o nich”, lecz także „jest myśleniem o nich”. Nie jest nigdy w pełni samodzielny, a jego rodzice – ściślej, ich psychiczne reprezentacje - stale rzutują na jego życie, przenosząc kształtujące go siły w niemożliwą do zmiany przeszłość. Psychika każdego człowieka jest więc wpisana w nieskończoną linię poprzednich generacji, nigdy nie będąc w pełni samoistnym bytem [35]. Tego rodzaju „nierozwiązywalność” kompleksu rodzicielskiego jest faktem egzystencjalnym naszego życia - konkretne uwarunkowania biograficzno-psychologiczne są jedynie modyfikacjami tej podstawowej i nieprzekraczalnej składowej kondycji ludzkiej. Psychiczna niesamodzielność człowieka ma jeden ze swych najgłębszych wyrazów w zjawisku przeniesienia, które rozwija się w trakcie psychoterapii. W procesie tak zwanej nerwicy przeniesieniowej [36] pacjent psychicznie przylega do terapeuty, uznając go za postać maniczną [37]. Jego objawy, samopoczucie, poczucie sensu lub bezsensu życia, wszystkie te czynniki mogą się stać modyfikowane przez osobę terapeuty, a ściślej przez to, jak w danej chwili pacjent terapeutę spostrzega. Jeśli na przykład widzi go silnym, uważnym i sobie bliskim, czuje, że jest dla niego nadzieja, że może mierzyć się ze światem. W chwilach zwątpienia, gdy proces terapeutyczny wprowadza dystans, może odczuć, iż jest zupełnie samotny i bezsilny. Psychoterapia jest prowadzeniem pacjenta od wsparcia i zależności, poprzez różnorodne frustracje, ku udźwignięciu przezeń samodzielności. Jest to jednak proces długotrwały i trudno powiedzieć w ilu przypadkach następuje pełne rozwiązanie przeniesienia, a więc uznanie w końcu terapeuty za równie ułomną istotę ludzką, bez jednoczesnej negacji efektów terapii. Generalnie przeniesienie, wraz ze swymi psychofizycznymi efektami, ukazuje jak pozorna jest podmiotowa zwartość i autonomia [38]. Wytworzenie się nerwicy przeniesieniowej jest wynikiem dążenia psychiki do powtórzenia sytuacji dziecięcej, wraz z jej patologicznymi reakcjami. U dorosłego człowieka struktury psychiczne powstałe w trakcie dziecięcych relacji z rodzicami, stanowią czynniki najbardziej rzutujące na zachowanie. Dla dziecka rodzic jest rzeczywistym Absolutem. Zatacza on wokół niego nieprzekraczalny horyzont, jest stwórcą i panem jego świata. W tym leży przyczyna ogromnego znaczenia wczesnodziecięcych uwarunkowań i mocy dziecięcych urazów. Głos rodzica jest głosem Boga, a jego czyny mają kosmiczną doniosłość, gdyż małe dziecko nie posiada żadnego obszaru, w którym mogłoby się schronić przed jego wzrokiem, decyzją i wpływem. Jest początkowo całe na niego nastawione. Dziecko w stosunku do rodzica przypomina Hioba w jego relacji z Bogiem. Gdy rodzic nie jest wystarczająco dobry, nie może po prostu odwrócić się od niego, lecz musi przy nim trwać. Nie może samo znaleźć sobie żadnej kompensującej relacji z innym człowiekiem. Nawet gdyby było to możliwe fizycznie, co w przypadku małego dziecka jest założeniem absurdalnym, to psychologicznie jest zupełnie wykluczone. Dziecko przecież jeszcze nawet nie wie czym taka relacja jest. To rodzic jej uczy. Nie może ono nawet w myślach nabrać dystansu do złego rodzica, nie zna bowiem nikogo innego, ani żadnych innych stosunków. Gdy jesteśmy dorośli a ktoś nas drażni, wydaje się nam zły bądź głupi, to możemy mu się sprzeciwić, opuścić go lub zanegować w myśli. Takie działania zawsze zakładają wiedzę o tym, że istnieją ludzie dobrzy, mądrzy, sympatyczni. Dlatego spotkanie takiego człowieka nie jest zwykle dla nas tragedią. Jednak dziecko jest w zupełnie innym położeniu – jeśli posiada złego rodzica jest jak za zamkniętymi drzwiami, w sytuacji bez wyjścia.
Powiedzieliśmy, że uniezależnienie od rodziców nigdy nie jest możliwe w stopniu doskonałym. Jeśli jednak nie nastąpi w podstawowym możliwym stopniu, człowiek nigdy nie będzie wolny i odpowiedzialny za siebie. Uzależnienie od rodziców może występować na wielu płaszczyznach: emocjonalnej, finansowej, związanej z wszelkiego rodzaju pomocą z ich strony lub przeciwnie, wiązać się z wynikłym z symbiotycznego związku poczuciem, że stale jest się im potrzebnym. Może ono być jak najbardziej jawne, lub utajone i tak nieświadome, że sam zainteresowany nie musi zdawać sobie z niego sprawy. Można być uzależnionym od rodziców, z którymi się stale przebywa, jak również od ich obrazów, które nosi się w sobie, choć realny kontakt dawno nie istnieje. Uniezależnianie się od rodziców jest procesem długotrwałym i nigdy nie zakończonym. Psychoterapia nieodmiennie odsłania „niedomknięte figury” - jeśli użyć wyrażenia terapii Gestalt - w ramach naszych relacji z rodzicami. Reprezentacje tych nie rozwiązanych konfliktowych relacji, pomieszczone w głębi naszej psychiki, stale rzutują na naszą aktualną sytuację, ujawniając się w formie mniej lub bardziej ewidentnego przymusu ich powtarzania [39]. Jednostki, które mogą się wydawać w pełni autonomiczne, dopiero w trakcie psychoterapii ujawniają siłę, z jaką ich rodzice nadal wpływają na bieg ich życia. Ich wewnętrzne „dziecko” (kompleks afektywno-poznawczy ukryty w nieświadomości, który jest dziedzictwem dzieciństwa) jest stale im poddane. Żadna, uznana za obdarzoną boską mocą, postać mityczna lub zmitologizowana nie może sobie pozwolić na taki brak autonomii. Jest tak dlatego, gdyż to od niej ma się coś rozpoczynać, ona ma kreować przyszłość bez balastu przeszłości. W przypadku zaś normalnego człowieka wszystko zaczyna się w przeszłości, w sytuacji, którą stworzyli rodzice, na których życie wpłynęli ich dziadkowie, którzy z kolei sami mieli swoich rodziców. W trakcie psychoanalizy pacjent stara się dotrzeć do tych mroków własnej prehistorii, ogarnąć je i nad nimi panować. Wydaje się jednak, że nigdy nie staje się to w pełni możliwe. Dlatego człowiek musi pozostać z tym, co w nim nie jest jego.
Fantazmat marcjoński. Każdy z nas zetknął się ze starszymi, obdarzonymi autorytetem ludźmi. Niektórzy z nich są jak ruchome statuy, których niemal każdy gest zdaje się mieć wymiar symbolu. Nierzadko w kontakcie z takimi osobami czujemy się trochę jak dzieci. W takich wypadkach nasze ja - zgodnie z konceptualizacją analizy transakcyjnej Erica Berne’a - mimowolnie przyjmuje modalność Dziecka [40]. Czujemy się jakby fizycznie niżsi, intelektualnie pośledniejsi, jacyś mniej znaczący niż zazwyczaj. Jeśli nie staniemy się adoratorami lub czcicielami obdarzonej „mocą” persony, co może być źródłem poczucia naszej własnej siły, z pewnością będziemy skazani na chwile psychicznego dyskomfortu. Pamiętajmy, że osoby te przeważnie z premedytacją przyjmują i podtrzymują opisany obraz, gdyż jest on drogą do poczucia własnej wartości i sposobem na radzenie sobie w relacjach z ludźmi. Cóż możemy zrobić, aby wyrwać się z tej nieprzyjemnej sytuacji? Możemy na przykład, wyobrazić sobie, że ten oto mędrzec, władca, czy heros był jak i my niemowlęciem. Potrzebował czułej opieki matki, płakał głodny, nie mógł samodzielnie zrealizować żadnej ze swych potrzeb. Jego opiekunowie byli dla niego wszystkim, a ich władza nad nim była praktycznie nieograniczona. Mogli pozwolić mu przeżyć bez większych ran, mogli też stać się przyczyną blizn, których już nigdy się nie pozbędzie. Chociaż teraz człowiek ten jawi się nam jako ucieleśnienie archetypu ojca, to jednak nie jest on ojcem samego siebie. Ma ojca i jest jego dzieckiem. Nie jest więc „absolutnym” ojcem, jak chcielibyśmy go niekiedy spostrzegać, a jedynie ojcem względnym, „przechodnim”, ustanowionym w ramach relacji ojcostwa - synostwa. My jednak - chociaż z pewnością nie każdy z nas z równą siłą – stale pragniemy i szukamy rodzica „absolutnego”. Dlatego tak łatwo stawiamy się na pozycji kogoś gorszego, pozwalamy innym grać ich grę, i cierpimy nieraz z tego powodu. Łatwo poddajemy się mechanizmowi projektowania archetypowych - a więc istniejących idealnie, a nie realnie - treści na konkretne osoby. Może nam się wtedy wydawać, że spotkaliśmy guru lub mistrza, który poddał swe życie pełnej kontroli. Gdy tak się dzieje, nasze spostrzeganie staje się stereotypowe, nie dopuszczamy informacji nie mieszczących się w ramach wyidealizowanego obrazu. Stąd, na przykład, biorą się tak emocjonalne reakcje na jakiekolwiek modyfikacje szablonowego wizerunku Ojca Świętego. Kurczowo trzymamy się stereotypowego obrazu i mniej lub bardziej świadomie odrzucamy wszystko, co mogłoby nas go pozbawić. Szczególnie niechętnie widziane jest przedstawianie jakiejkolwiek - prócz w oczywisty sposób pasującej do całości schematycznego wizerunku - genezy tego człowieka. Z pewnością nie chcielibyśmy się dowiedzieć, że w jego umyśle przetrwały jakieś pragnienia i słabości, powtałe w okresie, gdy nie myślał on ani o Bogu, ani o Kościele, a jedynie o sprawach jak najbardziej przyziemnych, w żaden sposób nie możliwych do uświęcenia. Podobny mechanizm widać w funkcjonowaniu dziecka - dzieci niejednokrotnie protestują bądź płaczą, gdy ich rodzice stają się w ich oczach mniej „rodzicielscy”. Ma to miejsce na przykład wtedy, gdy rodzice zaczynają się wygłupiać. Ot tak, sami dla siebie, a nie w ramach zabawy z dzieckiem. Dziecko, które znajdzie się w podobnej sytuacji, wydaje się czuć zagrożone już poprzez sam fakt objawiania się „nierodzicielskiej” (dziecięcy stan ja) strony rodzica. Zachowuje się ono właśnie tak, jakby pragnęło by rodzic był rodzicem absolutnym. Pragnienie to nigdy nie znika, bowiem później, gdy już wiemy, że nasi rodzice nie są „absolutni”, przenosimy je na innych ludzi. A dalej, mieści się ono w obrazie Boga.
Jak powiedzieliśmy, świat dziecka ogranicza się początkowo do świata jaki tworzą wokół niego rodzice. Rodzice, ze względu na ich przestrzenną bliskość, są jedynymi osobami, które dziecko wyraźnie dostrzega, osobami, które stale absorbują jego psychikę. Z czasem, gdy dziecko dojrzewa, krąg ludzi i zjawisk, które są mu dostępne poszerza się, a mały człowiek zaczyna poznawczo i behawioralnie wykraczać poza obszar rodziny. Teraz już w szerszym kontekście może spostrzec rodziców, którzy wcześniej zdawali się być doskonali i wszechwładni. Rodzi się świadomość niedoskonałości rodziców i tego, że być może rodzice innych dzieci są lepsi, to znaczy bardziej troszczą się o swoje potomstwo, są wyrozumialsi oraz skłonni do większych poświęceń dla niego. Nierzadko dochodzi tu wpływ urodzenia się kolejnego dziecka w rodzinie, które to zdarzenie i wynikające z niego zmiany jeszcze bardziej utwierdzają dziecko w poczuciu wyobcowania. W tej sytuacji - gdy rodzice nie są już spostrzegani jako istniejący tylko i wyłącznie dla dziecka, a jednocześnie przemożne uczucie bezwarunkowej opieki nie gaśnie - może zrodzić się charakterystyczna fantazja, mianowicie wyobrażenie, że jest się dzieckiem przybranym i obecni opiekunowie nie są prawdziwymi rodzicami. Ci prawdziwi rodzice są z pewnością lepsi, bardziej znaczący i szacowni od obecnych opiekunów, którzy ośmielili nazwać siebie „rodzicami” (por. Freud, 1997a, s. 215 – 216; Jung, 1998, s. 46 – 47). Ten indywidualny dynamizm psychiczny wykazuje znaczące zbieżności z jednym z podstawowych twierdzeń gnostycymu, a w szczególności marcjonizmu, mianowicie z tym, że znany nam Bóg nie jest bogiem prawdziwym, a jedynie poślednim demiurgiem, stwórcą tego świata. Prawdziwy zaś Bóg, jest nam nie znany, jest on deus otiosus, którego istnienie nie łatwo jest dostrzec. Marcjon - który jako młodzieniec został ekskomunikowany przez swego ojca biskupa za nieortodoksyjne poglądy (Rops, 1997, s. 292) - stworzył teologię „lepszego Boga” (Jonas, 1994, s. 152 – 158). Twierdził, że jest to Bóg prawdziwie „dobry” a nie jedynie „sprawiedliwy”, jak dający Żydom Prawo Jahwe. Ten to Bóg jest ojcem Jezusa Chrystusa i poprzez niego wzywa nas do siebie. Charakterystyczne w tego typu spekulacjach jest to, że ów prawdziwy, najwyższy Bóg jest zupełnie „obcy” światu. Tak Marcjon, jak i gnostycy ze szczególnym naciskiem podkreślali tę obcość, chociaż Marcjon poszedł dalej niż gnostycy. Gnostycy uważali, że dusza człowieka jest podobnie obca światu jak i Bóg, jednak Jemu samemu jest bliska, Marcjon stwierdził, że Bogu obcy jest zarówno cały świat, jak i cały człowiek. „Obcość” jest tu wyrazem majestatu i potęgi. Tak jak dziecko, które neguje siłę swego związku z niezadowalającymi je rodzicami, wyobrażając sobie, że gdzieś istnieje rodzic „pełniejszy”, nie uwikłany w chaos obecnych relacji, tak gnostycy przeczuwali „ojca”, który nie angażuje się w nędzę materialnego świata. Wiąże nas z nim jedynie wewnętrzna iskra, którą musimy jednak w sobie dostrzec. Marcjon poszedł jeszcze dalej w „uwzniośleniu” owego „ojca” i odłączył go od absolutnie wszystkiego z czym człowiek może się tak w sobie, jak i na zewnątrz siebie zetknąć. Niczego więcej na tej drodze wyobrazić sobie nie można. Ujmując tę sprawę z poziomu wyobrażeń i dążeń dziecka – lub, równie dobrze, z poziomu dziecięcych pragnień występujących u każdego dorosłego - ojciec został sprowadzony do upragnionego absolutnego ojca, którego życie jest zupełnie odmienne od życia jakie wiedzie dziecko. Jest to ojciec w żaden sposób nie związany z tym, co dziecinne (czytaj: światowe i ludzkie), dzięki czemu dający obietnicę maksymalnego bezpieczeństwa. Relacja z kimś takim może być w końcu, co jest upragnione, skrajnie asymetryczna - jest on tylko od opieki, gdyż sam żadnej pomocy nie potrzebuje. Życie jego nie zna żadnych dziecięcych (czytaj: ludzkich) ograniczeń. Dopiero on, ponieważ w żadnym aspekcie niepodobny do człowieka-dziecka, jest prawdziwie wszechmocny.
--------------------------------------------------------------------------------[1] Aktualnie stosowany termin to „zaburzenie obsesyjno-kompulsyjne” (ICD-10, s. 125 – 127).
[2] Mamy więc do czynienia z przejawami czegoś, czego nie sposób nazwać inaczej jak „nieuświadomionym poczuciem winy”. Pojęcie to jest nader ważne w odniesieniu do rozumienia psychopatologii w ogóle, gdyż zdaje się ono odgrywać rolę w wewnętrznej dynamice niemal wszystkich zaburzeń psychicznych. Mówimy, że poczucie winy jest „nieświadome”, gdyż nie przejawia się ono jako bezpośrednia refleksja, lecz jest identyfikowane pośrednio, poprzez analizę zachowań, wypowiedzi i zdarzeń z życia pacjenta. Że chodzi tu o „winę” stwierdzamy na podstawie analogii pomiędzy zachowaniami ludzi, którzy czują się winni, a niektórymi z zachowań samego pacjenta. Nazwaliśmy to wszystko „poczuciem” głównie ze względów językowych, gdyż stosując krótsze wyrażenie „nieświadoma wina”, sugerowalibyśmy istnienie jakiegoś stanu obiektywnego, tu natomiast chodzi o subiektywne nastawienie (por. Freud, 1996a, s. 11).
[3] Obok tego wyjaśnienia należy zaznaczyć, że w ogólniejszym sensie ceremoniał nerwicowy wynika ze struktury self , pełni funkcję ochrony słabego, inwoluującego self (patrz niżej).
[4] Pojęcie self bardzo trudno jest zdefiniować i stosuje się je raczej intuicyjnie. Jest ono bliskie pojęciu ja (ego), jednak szersze. Opisuje się je jako sferę osobowości doświadczaną introspekcyjnie (którą moglibyśmy nazwać „sobość”, czyli „jak-siebie-czuję”; por. Rycroft, 1995, s. 165), jednak bliższe prawdziwemu użyciu wydaje się stwierdzenie, że jest to struktura, którą percepujemy w relacji terapeutycznej, a więc to, co rekonstruuje terapeuta („jaki-on-wewnętrznie-jest”). To drugie rozumienie nie oznacza oczywiście, że self ma niewielkie przełożenie na wewnętrzną prawdę pacjenta.
[5] Łaciński termin obssessio używany jest przez demonologię chrześcijańską na określenie stanów nękania i niepokojenia przez złego ducha. Od niego wywodzi się określenie „obsesja”, wskazujące na natrętną myśl. Termin possessio oznacza większą ingerencję diabła, poprzez owładnięcie, opętanie.
[6] Okres latencji, czyli utajenia potrzeb seksualnych. Jest to termin wprowadzony przez Freuda na oznaczenie stadium rozwojowego, w którym występuje wyciszenie potrzeb seksualnych. Okres ten przebiega od końca wczesnego dzieciństwa do czasu dojrzewania, czyli od ok. 7 do 11 - 13 roku życia (por. Moore, Fine, 1996, s. 370 – 371).
[7] Termin „Realne” stosuję w sensie szerszym od ściśle lacanowskiego,wiążąc go z pojęciem „rzeczy samej w sobie”, z zagadnieniem względności teorii, oraz z problemem ograniczeń języka (tym samym termin ten odsyła do kwestii, które poruszałem w rozdziale I). Ponieważ przywłaszczam ów termin swojemu rozumieniu, stosuję dalej inną pisownię (realne).
[8] Odnośnie nieprzejrzystości relacji zobacz rozdział V.
[9] Odnosi się to w jakiejś mierze do każdego zaburzenia – musimy dokonać pojęciowej rekonstrukcji jego struktury. Ta rekonstrukcja będzie zawsze jedną z możliwych. Jeśli w tym przypadku szczególnie to podkreślam to dlatego, że „schizofrenia” jest diagnozą i etykietą, która w naszym społeczeństwie najsilniej obciąża pacjenta.
[10] Fleck pisał: „Dzisiejsze pojęcie np. jednostki choroby jest także wynikiem rozwoju, a nie tylko logiczną możliwością. Można – jak uczy tego historia – wprowadzić zupełnie inne klasyfikacje chorób; można się nawet w ogóle obejść bez pojęcia jednostki choroby. Mówi się wówczas jedynie o różnych objawach i stanach, o różnych chorych i różnych przypadkach.” (Fleck, op. cit., s. 49). A dalej, odnośnie konkretnej sprawy: „Stosownie do swej wiedzy także Siegel rozpoznał podobne do pierwotniaków struktury jako czynniki wywołujące kiłę. Gdyby jego odkrycie zyskało odpowiednio sugestywny wpływ i upowszechniałoby się w kolektywie, tedy mielibyśmy dzisiaj inne pojęcie kiły: część przypadków kiły (według dzisiejszej nomenklatury) byłaby uważana za ospę albo inną chorobę z ciałkami wtrętowymi. Inną część uważano by za chorobę konstytucjonalną sensu stricto. W związku z ideą zarazy rozkoszy powstałyby zupełnie inne pojęcia chorób zakaźnych i jednostek choroby. W końcu doszlibyśmy na tej drodzie także do harmonijnego systemu wiedzy, który by jednak daleko odbiegał od dzisiejszego” (ibidem, s. 68 – 69).
[11] Objawy pierwszorzędowe, czyli podstawowe dla schizofrenii, to według Schneidera: ugłośnienie myśli; głosy dialogujące i komentujące; wrażenia zewnętrznego wpływu na stan cielesny, myślenie, wolę, uczucia i pobudki; przesyłanie myśli na odległość; spostrzeżenia urojeniowe (Kaplan, Sadock, op. cit., s. 65).
[12] Wizel określał zaburzenia swojej pacjentki mianem „schizofrenii niedorozwiniętej” (Wizel, 201, s. 171) u osoby o typie „schizoidnym” (ibidem, s. 165). Wprowadzoną przez niego kategorię „niedorozwiniętej schizofrenii” należy ocenić jako próbę uchwycenia kontinuum pomiędzy schizofrenią właściwą a mniej spektakularnymi zaburzeniami. Tym samym podejście to jest bliskie temu jakie prezentuję poniżej (patrz podrozdział „Schizofrenia a narcyzm”).
[13] Pascal pisał: „Źródłem wszystkich herezyj jest niezrozumienie zgodności dwóch prawd przeciwnych i mniemanie, że nie da się ich pogodzić. Źródłem wszystkich herezyj jest wyłączenie niektórych prawd” (Pascal, op. cit., s. 413).
[14] Obecnie jest ono wręcz normą kulturową, kwestią uznawaną niejednokrotnie za bezdyskusyjną. Większość filmów, powieści, komiksów jest oparta na dysocjacyjno-idealizacyjnej strukturze „białych” i „czarnych charakterów”. W niezliczonych filmach scenarzyści i reżyserzy mordują tych drugich, nie pozostawiając miejsca choćby na cień wyrzutów sumienia czy refleksji ze strony „białego”. Wszystko jest jasne i proste, gdyż „czarni” zostali pozbawieni statusu ludzi, są jedynie ikonami zła. Jeśliby dywagować na temat zgubnego wpływu filmów, to podstawowym czynnikiem patogennym zdaje się być nie przedstawianie mordu i gwałtu jako takich, ani bezpośrednia apologia zła. Czynnikiem tym jest właśnie owa sztampa, polegająca na niechybnym zwycięstwie „białego”, co miast edukować powoduje swoistą neutralizację strony etycznej. Bowiem dzięki rozszczepieniu i idealizacji stworzony zostaje sztuczny świat, w którym moralne wybory są zbyt jasne i zbyt łatwe, w zasadzie więc nie istnieją. W rzeczywistości każdy człowiek pomieszcza tendencje konstruktywne i destrukcyjne oraz nierozwiązywalne sprzeczności. Nigdy więc nie zajmie jednego z biegunów, które są czystą abstrakcją. Dopiero gdy zda sobie z tego sprawę, może obudzić w sobie świadomość moralną.
[15] W celu pełniejszej egzemplifikacji tego procesu przyjrzyjmy się depresji. W przypadku tego zaburzenia charakterystyczna jest kompletna niezdolność do podejmowania jakichkolwiek decyzji. Będąc w sklepie człowiek nie jest się w stanie zdecydować, czy kupić chleb czy bułki. Mamy tu podobny mechanizm tworzenia „kulistości”, by uniknąć powstania jakiejkolwiek „wypadkowej”. Bowiem działanie w danym kierunku określa człowieka, tym samym skazuje na konflikty z tymi, którzy podążają w innych kierunkach. Oczywiście wszystko to rozgrywa się wewnątrz psyche, i wyświetlenie tych procesów ma charakter jedynie szkicowy. Generalnie chodzi tu o przywrócenie archetypowej jedności i samowystarczalności. Nie ma znaczenia, że człowiek w depresji oczekuje wsparcia od innych, jego „samowystarczalność” rozgrywa się na innych poziomach. Weźmy tak charakterystyczne dla depresji samoobwinianie się. Osoba mówi nam: „to wszystko moja wina”, mówi, że jest „zła”, „beznadziejna”, że jest „zła na siebie, iż to ją spotkało”, oskarża się i poniża. Stara się jasno ukazać, iż jeśli jest zła „to tylko na siebie”, jeśli ma pretensje „to tylko do siebie”. Stwierdzenia te pełnią funkcję izolującą, osoba tworzy w swoim wnętrzu izolowany obszar samowystarczalności. Chcąc mieć całą siebie dla siebie, natrętnie siebie ocenia i w ten sposób zabezpiecza się przed jakąkolwiek oceną z zewnątrz. Zauważamy tu swego rodzaju rozszczepienie: skoro istnieje oskarżenie, musi istnieć oskarżyciel. Aby oskarżyciel mógł oskarżać, musi mieć dystans do oskarżanego i być uznanym za moralnie lepszego. Skoro więc osoba w depresji ukazuje siebie jako kogoś potępionego pod każdym względem, każe się domyślać istnienia oskarżyciela, który w stosunku do każdej przewiny potrafi zachować dystans, gdyż żadnej sam nie popełnił. Im bowiem bardziej winny jest oskarżany, tym bardziej czysty oskarżyciel. Oczywiście osoba w depresji mówi nam, a może i czuje, że cała jest zła, jakby nie było tu wcale miejsca na oskarżyciela. Węzłem gordyjskim depresji jest to, że im bardziej człowiek siebie obwinia, tym pozornie mniej miejsca pozostawia na obszar czystego oskarżyciela, ale jednocześnie tym bardziej każe się nam domyślać jego istnienia. Oskarżyciel jest głęboko ukryty, a osoba depresyjna utożsamia się z nim jedynie w swej najgłębszej istocie. Tam nie przyjmuje ani cienia krytyki, jest wolna od wszelkiego osądu i sama dyktuje prawa. W tym miejscu oskarża w sposób bezwzględny wszystkich i wszystko, gdyż czuje, że jej ból i wściekłość nie doznają ukojenia. Jednak taka struktura self zabezpiecza jej ów specyficzny rodzaj autonomii i samostanowienia. Jednak taka osoba jako psycho-społeczna całość jest bardzo zależna i niesamodzielna (ta niesamodzielność jest na planie realnym kompensacją postawy psychicznej). Feuerbach zauważył podobne w przypadku postawy religijnej: „Kiedy mówią o swojej grzeszności i zepsuciu, czyż nie mówią zarazem o swej istocie, o ważności i realności ich samych? Czy ten, kto swoje wady i braki wciąż ogląda w lustrze, jest mniej próżny i zapatrzony w siebie niż ten, kto myśli tylko o swoich cnotach i piękności?” (Feuerbach, 1988, s. 22 – 23). „Istotą”, o której mówi Feuerbach byłby ów oskarżyciel.
[16] Zob. Mt 8,28-34; Mk 5,1-20; Łk 8,26-39; Mt 9,32-34; Mt 17,14-21; Mk 9,14-29; Łk 9,37-43.
[17] Być może najbardziej ugruntowanym ujęciem aspektów pozaindywidualnych w psychice jest teoria Junga (zob. Dudek, 2002), chociaż mówi o tym cała psychoanaliza, kładąc nacisk na procesy przeniesieniowe i znaczenie relacji. Jung podzielił nieświadomość na indywidualną oraz zbiorową. Nieświadomość indywidualna jest w jego ujęciu zbliżona do tego, co o nieświadomości twierdził Freud - wynika z historii życia danego człowieka, zawierając treści dla niego specyficzne. Nieświadomość zbiorowa, w przeciwieństwie do zindywidualizowanej nieświadomości osobniczej, zawiera to, co jest charakterystyczne dla człowieka jako gatunku (Freud również zwracał uwagę na wrodzone, kolektywne momenty w psychice, np. Freud, 1998a, s. 372 – 373, jednak mniej się tym zajmował). Nieświadomość zbiorową tworzą wzorce typowych reakcji na powszechne sytuacje. Schematy te - jednakowe dla wszystkich ludzi niezależnie od występujących pomiędzy nimi różnic etnicznych, kulturowych czy historycznych - odpowiadają między innymi takim uniwersalnym sytuacjom życia, jak narodziny, walka, cierpienie, miłość, lęk, seks, śmierć, zbawienie. Ich nośnikami są archetypy, które gromadzą wokół siebie przez kolejne wieki określone treści oraz odpowiadają za to, że ludzkie przeżycia i zachowania są w węzłowych punktach tak podobne.
[18] Zaburzenia konwersyjne polegają na powstawaniu różnorakich niedomogów motorycznych (np. kończyn, aparatu artykulacji), sensorycznych (zaburzenia wzroku, słuchu, czucia skórnego) lub wegetatywnych (wymioty, brak laktacji itp.), przy braku uszkodzeń organicznych. Są to więc zaburzenia natury psychogennej.
[19] Pojęcie „somnambulizm” prócz tego, że oznacza sennowłództwo, bywa również stosowane dla określenia głębokiej fazy hipnozy (por. Kratochwil, 1996, s. 53 – 55).
[20] Ogólny proces tworzenia się w ramach psychiki struktur spoistych, samosterownych i względnie izolowanych, nazywam zwijaniem. Uważam, że proces zwijania jest czymś w rodzaju podstawowego popędu, który leży u podłoża wielu partykularnych sił psychicznych. Prócz obszarów ściśle psychologicznych (gdzie stoi u podłoża mechanizmów obronnych osobowości), objawia się między innymi w tak różnych i odległych od siebie sferach, jak obrazy mandali, filozoficzne teorie personalistyczne, animizm kultur tradycyjnych, czy teorie cząsteczkowe materii.
[21] Psychopatologia pełna jest zespołów objawów dysocjacyjnych (zob. Jakubik, 1979, s. 302 – 315; Wciórka, 2002b, s. 429 - 430), których sednem zdaje się być wyrażanie stłumionego impulsu. W zespole Gansera, obserwowanym u żołnierzy, więźniów i innych osób znajdujących się w sytuacjach trudnych, występują objawy podawania błędnych, choć zbliżonych do poprawnych, odpowiedzi, wraz z objawem opacznego wykonywania czynności oraz częściową niepamięcią okresu reakcji. Osoby te być może swoiście „protestują” przeciwko frustrującej, pełnej restrykcji sytuacji, w jakiej się znajdują. Puerylizm – zachowanie naśladujące zachowanie małego dziecka. Fuga dysocjacyjna – zborne działanie o niespodziewanym charakterze, pokryte niepamięcią. Podobnie jest z sommnambulizmem, a nawet - moim zdaniem - z moczeniem nocnym, które jest przejawem regresji. Nieliczne dzieci cierpiące na moczenie nocne, z którymi miałem kontakt były pod pewnymi względami „nazbyt dojrzałe”. Być może ich nocne nie trzymanie moczu stanowiło kompensację tej przedwczesnej, obciążającej je „dojrzałości” (nocą stawały się „małymi dziećmi”). Charakterystyczny jest wysoki procent (30%) somnambulików wśród tych dzieci (Jakubik, op. cit. s. 310 - 311), co być może potwierdza istnienie w nich owego „drugiego” życia. Oczywiście najbardziej spektakularnym przejawem dysocjacji jest dysocjacyjne zaburzenie tożsamości, tak zwana osobowość mnoga (Farman, op. cit., s. 271 – 272). W tym przypadku występują czasowe przemiany osobowości, powodujące, że dany człowiek staje się dosłownie „kimś innym”. W każdym z możliwych stanów dysponuje innym zasobem wspomnień, prezentuje odmienny styl bycia, różne zainteresowania, inne zdolności.
[22] Kompleks psychiczny, w ujęciu Junga, jest zespołem funkcjonujących w powiązaniu nieświadomych (utajonych) emocji, fantazji i tendencji motywacyjnych, skupionych wokół jednego lub kilku archetypów o wspólnym zabarwieniu emocjonalnym (Samuels, Shorter, Plaut, 1994, s. 97). Na przykład kompleks ojca zawiera w sobie archetypowe czyli uniwersalne treści dotyczące postaci ojcowskiej, oraz ślady pamięciowe po osobistych interakcjach z własnym ojcem. Kompleksy stanowią na poły autonomiczne twory egzystujące wewnątrz naszej psychiki. Jeśli jakiś kompleks jest dostatecznie rozbudowany, to jego uaktywnienie się powoduje bardzo wyraźną zmianę w zachowaniu człowieka. Pojęcie kompleksu jest związane z pojęciem dysocjacji, czyli rozszczepienia całości psychiki.
[23] Struktura ta zawiera elementy podobne do opisywanych w schizoidii (rozdział V).
[24] Egzorcysta Gabriele Amorth cytuje wypowiedź kobiety, która jakoby jest dręczona przez „złego ducha”. To, co jej zdaniem jest dowodem jego ingerencji, zdaje się być raczej potwierdzeniem siły i znaczenia wczesnodziecięcych urazów: „Czułam w sobie zabójczą złość z dawnych czasów, zawsze odsuwaną przez moje wychowanie. Czułam niezrozumiałe urazy, miałam ochotę krzyczeć, podczas gdy z powodu przyzwyczajenia do samokontroli wydawałam się spokojna i miła. Od młodości miałam myśli samobójcze, choć zawsze odrzucane. Żyłam w stanie ciągłego niepokoju” (Amorth, 1998, s. 92). Być może w przypadku tej kobiety myśl o byciu opętaną jest mechanizmem obronnym, który pozwala odciąć od ja bolesną świadomość, że doznane urazy, pamięć o nich oraz wynikłe z nich emocje są częścią własnej tożsamości.
[26] Kryzys jest stanem dramatycznej manifestacji „demona”, wywoływanym poprzez egzorcyzmy, modlitwy, sakramentalia lub z innych przyczyn u osoby „opętanej”, która do jego wystąpienia zachowuje się względnie normalnie.
[27] Amorth pisze: „Najczęstsze i najpoważniejsze przypadki, z jakimi się spotkałem, miały związek z rodzicami albo dziadkami, którzy przeklęli swoje dzieci lub wnuki” (G. Amorth, 1997, s. 139).
[28] Można też wskazać na klątwy rytualne w rodzaju tych, jakie opisuje Marcel Mauss pod nazwą „idei śmierci sugerowanej przez zbiorowość”. Mauss opisuje przypadki śmierci, gdy dany człowiek przekroczył tabu lub został zaczarowany. W przypadkach takich osoba „wie, że musi umrzeć” i rzeczywiście umiera. Mówi, że człowiek taki traci łączność z potęgami i rzeczami świętymi, w których znajdował oparcie (Mauss, 2001, s. 337 – 357). Być może pewne mechanizmy psychologiczne są podobne w przypadku klątw rytualnych i rodzinnych, oba rodzaje dotyczą przecież „potęg opiekuńczych”.
[29] Istnieją różne przekłady tego mitu, w niektórych postawa Tiamat nie jest początkowo wroga.
[30] Prawdopodobnie matka bywa bardziej zagrażająca dla dziewczynki, co podkreśla Freud. Autor ten mówi, że lęk kobiet przed zamordowaniem czy pożarciem przez matkę pojawia się w analizie regularnie. Freud tłumaczy to projekcją agresji dziewczynki do matki, lecz wspomina również o możliwości percepcji przez dziecko nieświadomej wrogości ze strony matki (Freud, 1999a, s. 249 i 257).
[31] Franz Anton Mesmer jest twórcą teorii i praktyki tak zwanego „magnetyzmu zwierzęcego”, w istocie metody bioenergoterapii. Obserwacje i dokonania Mesmera zostały zdyskredytowane i zredukowane do sugestii hipnotycznej. Zdaniem autora istnieją jednak dwa odrębne rodzaje oddziaływań: hipnotyczne oraz bioenergetyczne.
[32] Woda ma bardzo skomplikowaną strukturę fizyczną (zob. Siniukow, 1994, s. 56 i nast.).
[33] Freud uznawał znaczenie obojga rodziców w kształtowaniu się religijności, jednak rozszczepił funkcje postaci matki i ojca, tej pierwszej przyznając rolę jedynie w odniesieniu do religii natury. Za centralną w tworzeniu się wyobrażeń Boga i kształtowaniu żydowskiej i chrześcijańskiej religijności uznał postać ojca. Późniejsi autorzy spojrzeli na to zagadnienie inaczej, podkreślając rolę matki, lub pary rodzicielskiej, jako pewnej całości (np. Rizzuto, 1990). Również badania psychologii akademickiej wskazują, że postać matki ma niebagatelną rolę w kształtowaniu się indywidualnego obrazu Boga (zob. Wulff, 1999, s. 272).
[34] Zob. również przypis.
[35] W całej książce stosuję własny model psychiki człowieka. Psychikę ujmuję jako uwikłaną w sprzeczność pomiędzy totalizującą i separującą naturą świadomości (ego,ja itp.), a koniecznością trwania w szerszych przyrodniczych i interpersonalnych systemach. Człowiek nie jest ani świadomością kontemplującą samą siebie, wolną od zewnętrzności, ani też w pełni wchłoniętą i pogodzoną z otoczeniem częścią bez tożsamości. Stale oscyluje pomiędzy tymi biegunami, nie mogąc zająć żadnego z nich. Do struktury psychiki ludzkiej przynależy więc rozdarcie pomiędzy byciem jednostką, a byciem momentem w czasowej i przestrzennej rozciągłości gatunku. To rozmycie jednostki nie jest bynajmniej czymś wtórnym, jego status jest co najmniej równy biegunowi jej zwartości i indywidualności. Psychika ludzka jest w tym samym stopniu ujednostkowiona, co kolektywna. Siłę dążącą do indywidualizowania nazywam zwijaniem, jej produktem jest choćby ludzkie ja. Element kolektywny w psychice określam mianem obszaru w partycypacji. Obszar ten nie jest w tej mierze, co część zwinięta poddany wolicjonalnej kontroli, rozgrywa się w relacjach interpersonalnych, w nim leży to, co określamy jako nieświadomość. Istnienie obu obszarów jest jednym z rodzajów dysocjacji psychiki człowieka. Zdysocjowanie psychiki ujawnia się w istnieniu sprzecznych dążeń, motywacji i pragnień, które są częściowo nieświadome. Mamy więc trzy pojęcia, które umożliwiają najogólniejsze spojrzenie na psychikę: partycypacja, dysocjacja, zwijanie. Całego modelu nie opisuję szczegółowo mając nadzieję, że na tyle wyraźnie, na ile ma to być pomocne w rozumieniu, zarysuje się on podczas omawiania konkretnych problemów klinicznych.
[36] „Nerwica przeniesieniowa” jest stanem, w którym większość patologicznych reakcji pacjenta zaczyna koncentrować się na postaci terapeuty. W wyniku pozytywnego rozwoju terapii, po dłuższym czasie jej trwania, następuje swoista przemiana nerwicy w sensie klinicznym na nerwicę przeniesieniową (Laplanche, Pontialis, 1996, s. 169 – 170) . Wcześniej występują bardziej rozproszone reakcje przeniesieniowe (przeniesienie jest nieświadomym przenoszeniem na analityka lęków, skojarzeń, potrzeb i patologicznych reakcji, które ukształtowały się we wczesnym dzieciństwie). Fakt istnienia przeniesienia i nerwicy przeniesieniowej wskazuje z jednej strony na rolę osób znaczących w kształtowaniu się nerwicy, a z drugiej – na tendencję psychiki do funkcjonowania w relacji.
[37] Wyrażenie Junga - archetypowa wizja uosobionej lub wcielonej nadnaturalnej mocy (bóg, bohater, kapłan).
[38] Chodzi tu przede wszystkim o ten rodzaj zaburzeń, który Jung nazwał „nerwicami przeniesieniowymi” (w znaczeniu nozologicznym, a więc nieco innym niż podane wyżej), w których występuje zdolność libido do obsadzania reprezentacji obiektów zewnętrznych (histeria, nerwica natręctw), w odróżnieniu od „nerwic narcystycznych”, w których funkcja ta jest zahamowana (Laplanche, Pontalis, op. cit., s. 169 - 171).
[39] Przymus powtarzania jest nieświadomym procesem motywacyjnym, który powoduje, że osoba aktywnie naraża się na przykre sytuacje, powtarzając w ten sposób dawne urazowe doświadczenia. Nie uświadamia sobie tego, że obecne zdarzenia mają pierwowzór, traktując je jako nowe i warunkowane wyłącznie aktualnymi okolicznościami (por. Laplantine, Pontialis, op. cit., s. 266 – 268).
[40] W analizie transakcyjnej mówi się o trzech stanach ja, które zapisuje się z dużej litery: Dziecko, Dorosły, Rodzic (Berne, 1999). Nasze ja przyjmuje te różne stany w zależności od charakteru relacji interpersonalnej - np. inny w rozmowie z naczelnym dyrektorem, a inny podczas spotkania z inwalidą proszącym o pomoc.